Qorqudşünaslıq: axtarışlar, aşkarlamalar
'
0
^
'
İslam SAD1Q
D Ə H DOMRUL OBRAZI VƏ CAN ƏVƏZINƏ CAN QOY-
MAQ MOTİVİNİN ŞUMER MƏTNLƏRİNDƏKİ İZLƏRİ
XÜLASƏ
“Dədə Qorqud kitabı”ndakı “Dəli Domrul” boyunyn süjeti əsasən iki motiv üzərində
qurulmuşdur: 1. Ölümlə banşmamaq, Əzraillə vuruşmaq; 2. Can əvəzinə can qoymaqla
sağ qalmaq. Нэг iki motivin mənşəyi ilə bağlı fblklorşünaslıqda çoxlu ziddiyyətli fıkir-
lər söylənmişdir. Məqalədə indiyə qədər diqqətdən yaymmış çox əhəmiyyətli qaynaqları
V3 şumer mətnlərini tədqiqata cəlb edərək hərtərəfli araşdırmalar aparmış, boyun süjeti-
ni təşkil edən hər iki motivin orijinallığını, eposa kənardan gəlmədiyini, türk-oğuz epik
dünyagörüşündən yarandığmı tutarlı elmi arqumentiərlə yetərincə əsaslandırmışdır.
Müəllifin toxunduğu qaynaqlar, apardığı müqayisələr və çıxardığı nəticələr böyük elmi
maraq doğurur.
Açar sözlər: Dəli Domrul, süjet, ölüm,vuruşmaq, can əvəzinə can, sağ qalmaq
CHARACTER OF DELI DOMRUL AND SIGNS OF
MOTIF OF GIVE LIFE INSTEAD OF LIFE IN
SUMERIAN TEXTS
SUMMARY
The plot o f “Deli Domrul”, a part (“boy”) o f “Kytaby-Dada Gorghud” mainly was
established on basis o f two motives: 1) do not reconcile to death? to fight against angel
of death; 2) to survive by giving life instead of life. In folk-lore studies there are were
said a lot o f conflicting thoughts about the origin of both motives. Islam Sadig drew into
research and investigated a lot o f most important sources and Sumerian texts dodged
from attention o f scientists up to now and with neat arguments substainted o f both plots
being original, its not coming to epos from outside, its generation from turk-oguzh epic
outlook. The sources that author touched? Comparison that he did and results that he
came excite a great curiosity.
Key words: Deli Domrul. Plot, death, to fight, to survive by giving life
ОБРАЗ ДЕЛИ ДОМРУЛА И МОТИВЫ «ЖИЗНЬ
ВМЕСТО ЖИЗНИ» В ШУМЕРСКИХ ТЕКСТАХ
РЕЗЮМЕ
Сюжет бойа «Дели Домрул» в «Книге Деде Горгуд» состоит в основном из двух
мотивов: 1. Не смириться со смертью, борьба с ангелом смерти; 2. Уцелеться ос
тавляя «жизнь вместо жизни». О происхождении обеих мотивов существуют раз
личные, даже противоречивые мнения в фольклористике. Ислам Садыг привлекая к
исследованию новых значительно важных ис точников и сопоставляя их с шумер
скими клинописными текстами провел всевстронний и продуманный анализ,
достоверно аргументировано обосновал, что оба мотива сюжета «Дели Домрула»
являются оригинальными для турко-огузского мифо-эптческого творчества, а не
заимствованными. Введенные в научный оборот источники, поведенные сопостав
ления и высказанные автором статьи мнения проявляют большой
научны й
интерес.
Ключевые слова:
Д ели Домрул, сюжет, смерть, борьба , «жизнь вместо жиз
ни», уцелеться
Dədə Qorqııd kitabının əıı maraqlı və
m ü k ə m m ə l
boylarından biri
Dəli Domruldur. Bu boy Drezden nüsxəsində var, Vatikan nüsxəsində
yoxdur. Akademik Həmid Araslı bunu Vatikan nüsxəsinin üzünü köçürən
katibin islam dininə daha çox bağlı olması ilə əlaqələndirmişdir (11, 32-
33). Çünki “burada qəhrəman ilahi qüvvələrlə mübarizə aparır” (10, 25-
26). N.Cəfərov isə tamamilə bımun əksini düşünür. Onun fıkrincə, “Tan-
rmı, Allahı tanımaq, ondan qorxmaq ideyasımn “kitab”da эп kəskin şə-
kildə irəli sürüldüyü boy “Duxa qoca oğlu Dəli Domrul boyu”dur (16,
138; 17, 84).
Çox sirləri mətnin alt qatlarında gizləndiyinə görə, “Dəli Domrul
boyu”nun yeni prizmadan baxmaqla daha dərin təhlili mühüm bir məsələ
kimi qarşıda dumr. Çünki “dastan mətninin bir çox məsələlərinə folklor
münasibətinin çatışmadığı duyulur” (21, 167).
Dəli Domrul haqqmda ilk fıkir söyləyən eposun Drezden nüsxəsini
nəşr etdirib dünyaya tanıdan alman şərqşünası H.F.Diez olmuşdur. O,
Dədə Qorqud süjetlərinin yunan miflərilə müqayisəsi zamanı türk eposu-
nun orijinallığmı və ilkinliyini söybmişdir (19, 194).
Rus alimbrindəıı '‘Dədə Qorqud kitabı” ilə ilk dəfə akademik V. V.Bar-
told məşğul olmuşdur. О ilk dəfə eposun “Dəli Domrul boyu”nu rus dili-
пэ tərcümədə “Rusİya İmperator Akademiyasmın Arxeologiya Cəmiyyəti
Şərq bölməsinin əsərbri” adlı məcmuəııin səkkizinci cildində nəşr etdir-
mişdir (12, 203-218). V.V.Bartold “Dəli Domrul boyu”nun indiyə qədər
пэ müsəlman, nə də Ön Asiya ədəbiyyatında paralelini, oxşarını tapmağın
mümkün olmadığını söybmişdir (13, 110). Bu fıkir Azərbaycan qorqud-
şünaslığmda yetərincə təkzib olunmuşdur (51; 17, 83).
V.V.Bartold bu fıkri söyləyərkən türk folkloru ib kifayət qədər tanış
olmamışdır. Bu gün bizə bəlli olan türk ağız ədəbiyyatı öməklərində “Da
li Domrul” boyunun süjetinə oxşayan çoxlu motivbr var. Sonra görəcəyik
ki, “Ural-Batıf’ eposunun süjeti “Dəli Domrul” boyu ib az qalatamamib
üst-üstə düşür. “Gizir” eposunun süjetinin əsasmda da insanları kütbvi
ölümdən qurtarmaq motivi durur. Kumık folklorunda da ölümb vuruş-
maq motivi geniş yayılmışdır. “Cavad haqqında nəğmə”də də Cavad adlı
qəhrəman Domml kimi əzrayılla vuruşur:
Javat batır tartıp alqan savutların deşikdən,
Azirayil kaçıb çıkqan eşikdən (7, 35).
Hatəmi Tantəkin Turkmenistan EA Məhtimqulu adma Dil və Ədəbiy-
yat İnstitutunun Əlyazmaları fondunda “Dəli Domrul” boyuna oxşayan
bir nağıla rast gəlmişdir. Bu nağılı 1948-ci ildə Güney Azərbaycandakı
türk tayfalarından olan yomutlardan eşitmiş bir nəfərin dilindən Aşqa-
badda yazıya almışlar. H.Tantəkinin qısa xülasəsindən nağılın süjeti ilə
“Dəli Domrul” boyunun ikinci süjetinin eyniliyi aydın görünür. Nağılda
Əzrayıl bir gəncin canını alraaq istəyir. О da ata-anasma üz tutur, ancaq
son anda yalnız öz arvadı onun capı əvəzinə can verməyə razı olur. Bu da
allaha xoş gəlir və gəncə 120 il ömür verir (50, 27-28). H.Tantəkin hazır-
da türk folklorunda “Dəli Domrul” boyunun beş variantı olduğunu söylə-
mişdir (50, 26). Bizim müşahidələrimiz isə türk folklorunda bu boyun
süjetinə oxşar motivlərin daha çox olduğımu göstərir.
Sonralar boyun süjeti ilə bağlı tədqiqatçılar arasmda fıkir ayrılığı
yaranmışdır. Alimlərin bir qismi H.F.Diezin və digərləri V. V.Bartoldun fı-
kirlərinə tərəfdar çıxmışlar. Burda onların hamısım sadalamağa ehtiyac
olmasa da, yanlışlıqların nədən doğduğunu aydınlaşdırmaq üçün bə'zilə-
rinə yığcam şəkildə toxunmaq lazım gəlir.
Dədə Qorqud süjetlərinin orijinallığını və ilkinliyini, kənardan almma-
dığını söyləyən alimlərin əksəriyyəti əslində F.Diezin və V.Rubenin fıkir-
lərib tanış olmamışlar. Onlar öz araşdırmalan nəticəsində bu qənaətə gəl-
mişlər. İkincilər isə demək olar ki, yetərincə araşdırmalar aparmadan
V.V.Bartoldun fikirlərini bu və ya digər şəkildə təkrarlamışlar.
V.MJirmunski Təpəgöz obrazmm mənşəyindən danışarkən doğru ola-
raq onun yunan Polifemindən qaynaqlanmadığını söyləmişdir (28, 217,
227). Dəli Domrul obrazmdan və həmin boyun əsas ideyasından danışar-
кэп isə V.MJirmunski bir növ V.V.Bartoldun fikirlərini təkrarlamalı ol-
muşdur. O, P.A.Falevə əsaslanaraq “Dəli Domrul” boyunun yunan mifləri
ilə əlaqəsindən - həmin miflərin bu boyun ilkin qaynağı olduğundan ge-
niş damşdıqdan sonra “Arslan Kagan” adlı əfsanə ilə “Dəli Domrul” boyu
arasmdakı oxşarlıqlara əsaslanıb onu da boyun qaynaqları sırasına daxil
etmişdir (28, 199). Mirəli Seyidov da əfsanə ilə “Dəli domrul” boyu ara-
sındakı oxşarlıqdaıı danışmışdır. Təəssüflər olsun ki, akademik V.M.Jir-
munski də, M.Seyidov da “Arslan Kağan” əfsanəsini ermənilərin adına
çıxmaqda (57, 203) çox böyük yanlışlığa yol vermişlər. Fikir verin: “Ars
lan Kağan”. Onun adı kimi süjetinin də türk mənşəli olduğunu gizlətmək
mümkün deyil.
Bundan başqa, Əmin Abid yazır ki, Misirdə yaşamış türk soylu
Əbubəkir Abdullah ibn Aybək Davadarı tiirklərin “Oğuznamə” kitabmın
hələ 793-cü ildə farscadan эгэЬсэуэ çevrildiyini və onunla birlikdə “Ars-
lan Kağan” nağılım gördüyünü söyləmişdir (4, 50). Deməli, çox qədim-
dən “Arslan Kağan” nağılı türk folklor örnəyi kimi farslara və ərəblərə
bəlli olmuşdur. Heç bir sübuta ehtiyac yoxdur ki, eyni adlı türk nağılmı
ermənilər yalnız öz dillərinə tərcümə etmişlər.
RA.Falev “Dəli Domrul boyu”nu yunan mifləri ilə müqayisə etsə do,
öz fıkrini belə yekunlaşdırmışdır: “Ərinin ruhu əvəzinə öz ruhunu verən
arvad mövzusuna noqaylıların “Cora Batır” haqqmda əfsanəsində rast
gəlirik. Ola bilsin ki, həmin mövzu qədim türk mənşəlidir” (22, 202). Ni-
yəsə V.MJirmunski P.A.Falevin bu fikrino toxunmamışdır. V.M.Jirmun-
ski “Dəli Domral” boyundakı süjetin yunan mifbrindən gəldiyini iki ar-
qumentlə əsaslandırmağa çalışmışdır: 1. Süjetin yunan torpağındakı qə-
dimliyi (e.ə. IV əsrdo yazıya alınması); 2. “Domrul” və “Digenis” arasın-
dakı birbaşa əlaqə türk eposu üçün səciyyəvi olmayan Duxa adı ilə təs-
diqbnir (29, 94; 28, 199). Akademikin hər iki tezisi sonralar profesor
M.H.Təhmasib tərəfındən təkzib edilmişdir: “Digenislə isə bu adın (Dəli
Domrul - İ.S.) heç bir əlaqəsi yoxdur” (51, 8).
Bu fıkirlərin davamı və təsdiqi kimi demək lazımdır ki, Dəli Domrul
və Digenis adlarmm bağlılığından danışarkan yalnız birincinin ilkin,
ikincinin onun törəməsi olduğunu qobul etmək mümkündür. Burda müt-
ləq türk sözlərinin yunan dilinə keçərkən necə tanınmaz şəklə düşdüyünü,
yunan sözlərinin isə türk dilində az qala dəyişmədiyini nəzərə almaq
lazımdır. Hər iki dilin alınma sözlərə münasibəti kontekstində yanaşdıqda
qətiyyətlə demək olar ki, Digenis adı Domrulun yunanlaşmış variantından
başqa bir şey deyil. Bu fıkri təsdiqləmək üçün türk dilindən yunan dilinə
keçərkən tanınmaz şəklə düşmüş yüzlərb şəxs və yer adları göstərmək
olar. Nəhayət, Domrul adı Şumer tanrısı Dumuzi ilə eyni köklüdür. Tofıq
Hacıyev də Dumuzi/Tomiris/Domrul adları arasında bağlılıq görməkdə
haqlıdır (24, 130). Dumuzi - ölüb-dirilmə və Domrul-Əzrayıl süjetlərinin
oxşarlığı da bu adların eyniliyini təsdiqləyir.
Xalıq Koroğlu və Paşa Əfəndiyev V.V.Bartoldun “Dəli Domrul boyu”
haqqmda çox-çox əvvəllər söybdiyi f'ıkirbri təkrarlamışlar (Koroğlu
1999, 126; (20, 230-231).
Əli Sultanh da “Dəli Domrul” boyu haqqında maraqlı fıkirbr söyb-
mişdir: “Dəli Domrul bütün Azərbaycan ədəbiyyatında əvəzsiz və orijinal
bir surətdir. Onun пэ səbfi, nə də xəbfi var” (58, 47).
Kamal Abdulla isə “Dədə Qorqud və yunan motivlərindən hansının əv-
vəlinci, hansımn sonrakı olmasım anlamağm imkansızhğın düşünür” (3,
266).
Boyun əsas süjetini təşkil edəıı can əvəzinə can qoymaq motivinin qə-
dim yunan miflərindən qaynaqlandığı fıkrini V.MJirmunskidən sonra
Orxan Şaiq Gökyay və başqaları da qəbul etmişlər (15). Azərbaycan qor-
qudşünaslarından ilk dəfə professor M.H.Təhmasib “Dəli Domrul” boyu-
na bu süjetlərin kənardan gəldi”yini söyləyənlərə üz tutaraq demişdir:
“Son zamanlarda “Kitabi-Dədə Qorqud”u tədqiq edən bir sıra görkəmli
alimlər belə fikrə gəlmişlər ki, guya bu süjet Dədə Qorqud dastanları sı-
rasına kənardan, hətta xaricdən gəlmişdir” (51, 6). M.H.Təhmasib ушап
miflərinin erkən dövrlərdə yazlya almdığmın və geniş yayıldığınm, bunun
qarşılığında türk miflərinin yazıya almmadığının əsas arqument olmadı-
ğını çox yerində dəyərləndirmiş və yuxandakı fıkrini beb tamamlamışdır:
“...hər hansı bir əsərin bir xalq içərisində çox qədimbrdən bəri dəfələrlə
toplanması, yazıya alınması heç də о əsərin ancaq həmin xalqa mənsub
olması demək deyildir. Eləcə də hər hansı bir əsərin bir xalqda toplanıb
yazıya ahnmaması heç də həmin əsərin xalqda olmadığmı sübut etmir”
(51,7). Burda M.H.Təhmasib folklorunu toplayıb yazıya alan xalq deyən-
də yunanları, folklorunu toplayıb yazıya almayatı xalq deyəndə isə türk-
ləri nəzərdə tutmuşdur.
M.H.Təhmasibin bu fikirlərindən sonra Azərbaycan qorqudşünaslığın-
da “Dəli Domrul” boyundakı motivlərin eposa kənardan gəlmədiyini, türk
mifık-etnik düşüncə və adət-ən'ənəsindən qaynaqlandığmı araşdırmağa
maraq yaranmışdır. M.H.Təhmasibin fıkirlərini bir qədər də inkişaf
etdirən professor Şamil Cəmşidov “Dəli Domini” boyunun əsas süjetini
təşkil edən can əvəzinə can qoymaq motivinin “Azərbaycan xalqmm öz
içərisində yarandığını, onun şifahi xalq ədəbiyyatmda orijinal və dərin
köklərə malik olduğunu” söyləmişdir (18, 100).
Bəhlul Abdulla “Dəli Domrul” boyu ilə bağlı ayrıca araşdırma apar-
mış, özündən əvvəlki əksər qaynaqlara nəzər salmış, Dəli Domrul və
onun atası Duxa Qoca adlarının, boyun süjetinin mənşəyini açıqlayaraq
bu qənaətə gəlmişdir: “... Dəli DomruF’un süjetini, istərsə də boy qəhrə-
manının özünün və atasınm admı ayrı-ayrı yabancı ünvanlarda yox, əski
türk miflərində, türk adlarında axtarmaq gərəkdir” (1, 39).
“Dədə Qorqud kitabı”ndakı Duxa adının yunan mənşəli olmadığmı
qaynaqlar da təsdiqləyir. Əvvəla, bilmək lazımdır ki, Bizans tarixində Du
ka adma ilk dəfə X əsrdə rast gəlinir (44, 168). Həm də Duka bizanslılar-
da ad yox, ləqəb olmuşdur. Konstantin Duka, Mixail Duka, İohan Duka
və s. bunu aydın göstərir (44, 168, 192, 193). İkincisi, “Digenis Akrit”
haqqmda Bizans poeması da XI əsrdən sonra yaranmışdır (59, 3). Üçün-
cüsü, bu poemaya qədər Bizans folklonmda onun qaynağı hesab ediləcok
heç bir əsər olmamışdır (59, 198). Dördüncüsü, poemada yalnız yunan-
ların deyil, başqa xalqlarm da yaradıcılığında mövcud olan epik motivlərə
rast gəlinir (59, 203). Beşincisi, Digenisin tarixdəki prototipinin axtarışı
bu günə qədər uğurlu nəticə verməmişdir (59, 92, 60). Bizans tarixçisi
Mixail Psell də “Digenis Akrit” poemasının qəhrəmanlarınm prototipləri-
ni X əsrdə yaranmış Duxa nəslinə bağlamağa çalışmışdır. Lakin həmin
müəllifm “Xronoqrafıya” kitabmın tərcüməçisi Y.N.Lyubarski öz qeydlə-
rində bu bağlılığn tamamilə şübhəli olduğunu söyləmişdir (36, 294).
Nəhayət, Duxa adına Kumık folklorunda Aduqa şəklində rast gəlinir.
“Cavad haqqında nəğmə”də Aduqa ölümlə vuruşan Cavadm atasınm
adıdır. Duxa oğlu Dəli Domrul da ölümlə vuruşur. Motivbrin eyniliyi
Aduqa admın Duxanın fonetik variantı olduğunu göstərir. Kumık alimi
A.M.Acıyevə görə, Aduqa, Duxa, Duka, Duha eyni adm variantlarıdır.
Hətta Aduqa Kumukun bə'zi rayonlarında məhz Duxa/Duka/Duha kimi
tələffiiz olunmuşdur (7, 34; 8, 32). Kumık aliminin “Cavad haqqında nəğ-
mə”ni islamdan çox-çox əvvəlki dövrlərlə bağlaması da Duxa adının türk-
lərdən bizanslılara keçdiyini söyləməyə əsas verir.
Duxa admın Deke formasma difər türk xalqlarınm folklorunda da rast
gəlinir. Radloffun sibir türklərindən topladığı folklor öməklərindən biri
“Buğa-Dəkə” adlanır. Buğa-Dəkə burda şəxs adıdır:
Eski bir halk yaşarmış,
Geniş ülkenin suyunu içerlermiş:
Kız kardeşi Pulay Arığ ile,
Bulut karası kır atı ile,
Puğa-Deke yaşarmış (45,23).
Duxa və Dəkə adlan arasmdakı bu fərqin yalnız Sibir türklərinin tələf-
füzündən irəli gəldiyi şübhəsizdir.
Əjdər Fərzəli də Duxa adının Duğ kökündən yarandığmı yazır (23,12).
Onun Dügər şəxs adını, Dügər etnonimini və Düyərli toponimlərini Duxa
adı ilə bağlamağı da əsassız deyildir. Bu lıalda T.Şükürovanm Düyər şəxs
adından Düyər etnoniminin, sonuncudan da Düyərli toponimlərinin ya-
randığı haqqındakı tezisi də (9, 12) Duxa admm qədimliyini və türk dili-
nə məxsusluğunu təsdiqbyir, çünki “qədim dövrlərdə etnonimin dil шэп-
şəyi etnosun öz dili ilə bağlı olmalıdır” (24, 126).
Deməli, poemadakı Duka adını Bizans tarixindo rast gəlinən Duka ad-
ları ilə eyniləşdirmək yanlışdır. Nəhayət, Duxa şəxs adına yunanlardan эп
azı min il əvvəl yaşamış Anşan çarlarının adlarmda rast gəlinir. Məsələn,
I Şuruk Duxa belə adlardandır.
“Dəli Domrul boyu” iki süjet xətti üzərində qurulmuşdur: 1. Ölümdən
qorxmamaq, Əzrayılla vuruşmaq, Əzrayılı öldürüb xalqm canını ondan
birdəfəlik qurtarmaq; 2. Can əvəzində can qoymaqla ölümdən xilas olmaq.
Süjetin hər iki qolu maraqlıdır, mən deyərdim ki, orijinaldır. Мэпсэ bu
motivləri yunan mifləri ilə müqayisə etmək о qədər də uğurlu nəticə ver-
mir. Birincisi, Evripidin “Alkesta” əsərinin qəhrəmanı Admet can əvəzin-
də can verib ölümdən qurtarmaq üçün öz arvadına yalvarırsa, Dəli Dom
rul öz arvadından bunu xahiş etmir. Alkesta Admetin xahişindən, minnə-
tindən sonra öz ərinin cam qarşılığmda can verməyə razı olursa, Dəli
Domrulun arvadı bunu heç bir xahiş-minnətsiz eləyir. Burda Dəli Dom-
rulun arvadının sevgisi Alkestanın sevgisini kölgədə qoyur. Bu müqayi-
sədən aydın görünür ki, “Dəli Domrul boyu”nun süjeti daha qədim və
daha orijinal olub, yunan mifində təhrif edilmışdir. Burdan aydın görünür
ki, yunan mifı ilkin qaynaq olmamışdır. Məşhur alman alimi Valter Ruben
də məhz Dəli Domrulun arvadmın bu fədakdrlığına görə boyun “Alkesta”
əsərindən üstün olduğunu söyləmişdir (19, 193). İngilis alimi Paul
Mirobil isə “Dəli DomruP’ boyunu “Alkesta” əsəri ib bağlayanlann fıkir-
lərinə şübhəylə yanaşmış, “bu boyu digsr boylann davamı hesab etmiş-
dir” (37, 42-43). Ən tutarlı sözü ısə Şumer qaynaqları deyir. Həmin qay-
naqlarla tamşlıq çoxlarına qaranlıq görünən bu problemin üzərinə işıq
salmağa imkan verir. Bıırda Şumer qaynaqları ilə bir neçə paralel apar-
mağa ehtiyac yaranır.
Birincisi, ölümün пэ demək olduğunu başa düşməmək. Mətndən bəlli
olur ki, Dəli Domrul ölüm anlayışından uzaqdır. Ona görə də Əzrayılı tap-
maq, onunla savaşmaq, çəkişmək, dirəşmək istəyir. Dəli Domrul körpüsü-
nün yanında çoxlu adam görüb ora gəlir:
- Mərə qavatlar, nə ağlarsız? Mənim körpümün yanında bu qovğa na
dir? Niyə şiyvən edərsiz? - dedi.
Ayıtdılar:
- Xanım, bir yaxşı yigidimiz öldü. Ona ağlarız,- dedilər.
Dəli Domrul aydır:
- Mərə, yigidinizi kim öldürdü?
Ayıtdılar:
- Vallah, bəy yigit, allah taaladan buyruq oldu, al qanatlı Əzrail ol
yigidin canını aldı.
Dəli Domrul aydır:
- Mərə, Əzrail dediyiniz nə kişidir kim, adamm canmı alır? Ya qadir
allah, birliyin, varlığın həqqiçün Əzraili mənim gözümə göstərgil! Sava-
şım, çəkişim, dirəşim, yaxşı yigidin canın qurtarayım (30, 87).
Əzrayılı axtarmaq, onunla savaşmaq ideyası əslində insanm ölümü ilə
barışmamaq deməkdir. Deməli, bir igidin öldüyünü görənə qədər Dəli
Domrul insanın ölümünü ağlına belə gətirmir. Bu motivin tarixi çox qə-
dimdir. Şərqdə bu motiv mövcud olanda yunanlar hələ yox idilər. Söhbət
tarixin başlanğıcından, Şumer.dövründən gedir. Bilqamıs dostu Enkidu
ölənə qədər ölümün nə demək olduğunu bilmir. Yalmz Enkidu öləndən
sonra başa düşüx ki, bir gün onun özü də öləcək. Ona görə də ölümün
səbəbini və çarəsını axtarır. Uzun əzab-əziyyətdən sonra ölümsüzlük
çiçəyini tapsa da, onu ilan oğurlayır. Bilqamısm başma gələn bütün əhva-
latlar “Dədə Qorqud kitabı”nda qorunub saxlanmışdır. “Bilqamıs və öl-
məzlər dağı” dastanı ilə “Dədə Qorqud kitabı”nın yaranma tarixləri ara-
smdakı təxminən iki rain illik bir zaman uzaqlığı bu motivləri yaddaşlar-
da qorumuş və bu yaddaşlardan da eposa transformasiyasını tə'min etmiş-
dir. Aşağıdakı formullarda bu iki əsərdəki süjetlərin eyniliyini aydın gör-
mək olur:
“Bilqamıs və ölməzlər dağı”
“Dədə Qorqud Kitabı”
Enkidu ölür
Bir oğuz igidi ölür
Bilqamıs dostunu ağlayır
Oğuzlar öz igidlərini ağlayırlar
Bilqamıs insanların ölümünə acıyır Dəli Domrul insanlarm ölümünə
Əslində Bilqamısın tapdığı çiçəyi ilanın oğurlaması ilə Dədə Qorqudu
ilanın vurması tamamilə eyni rnotivdir. Hər ikisində ölümün alın yazısı
olduğuna, insana ölməzliyin verilmədiyinə işarə edilmişdir. Süjetin sonu
da tamamilə bir-biriylə üst-üstə düşür. Tanrı Dəli Domrula yüz qırx il
ömür vennişdir. Bilqamıs da təxminən etə о qədər yaşamışdır, çünki yüz
iyirmi altı il çar olmuşdur. Bunun da üstünə on dörd yaş cavanlığmı
gələndə yüz qırx eloyir. Yuxarıdakı müqayisədən göründüyü kimi, “Dəli
Domrul” boyunun süjetini təşkil edən birinci motivin tarixi yunan mif-
lərindən daha qədim olub, öz kökləri ilə Şumer qaynaqlarma bağlanır.
Ölümlə barışmamaq, allahdan ömür istəmək və bunun reallaşması mo-
tivi ilə bir də Şumerli şair Ludingirranın kitabmda rastlaşırıq. Kitabın ön
acıyır
Bilqamıs ölümün çarasını
tapmaq fıkrinə düşür
Bilqamıs insanlarm öliimlü
yarandıqlarım anlayır
Dəli Domrul Əzraili
öldümıək fikrinə düşür
Dəli Domrul ölümdən
qurtulmağm mümkünsüzlüyünü
anlayır
Bilqamıs ölməzlik çiçəyini
tapır, lakin ilan onu
oğurlayır.
Dədə Qorqud ölmək istəmir.
Yatır. Yuxuda onu ilan çalır və ölür.
üçüncü lövhəsindəki mətndə Ludingirraııın bir gün dostu Şeşdadanı üzün-
tü içində gördüyündən söhbət açılır. Ludingirra ondan niyə qəmgin oldu-
ğunu soruşur. О da ölümdən qurtarmaq üçün tanrısı Babaya yalvardığını
söyləyir:
Qartaldan qaçan bir quş kimiyəm,
canımı qurtarmaq istəyirəm.
Ölümdən qaçıb sənin qucağıpa sığmıram,
ölümün əlindən al məni!
Мэп gənc bir adamam, ölümüm
üçün bir ağı söyləyirəm.
Yaşamım məndən uzaqlaşır.
Bir inək öz buzovunu
qoruduğu kimi qoru məni!
Məni doğan anam kimi
acı mənim halıma (39, 78-79).
Burdakı tanrıdan ömür istəmək motivi Dəli Domrulun tani'idan ömür
istəmək motivi ilə üst-üstə düşür. Bundan başqa, mətndə insan-tatırı və
ana-bala münasibətini görürük. Şeşdada-bala və Baba-ana paraleli mətn-
də ana-bala münasibətinin ifadəsinə çevrilmişdir.
Boyun süjetini təşkil edən ikinci motiv birincinin davamı olub, məhz
onun özündən budaqlanmışdır. Burda sağ qalmaq.üçün canı əvəzində can
qoymaq motivini nəzərdə tuturam. Eposda Dəli Domrul Əzrayılm dalınca
düşür, onu öldürmək istəyir. Bir dəfə Əzrayıl onun gözünə görünür. Dəli
Domrul qara qılmcmı sıyırıb Əzrayılın üstünə cumur. Əzrayıl bir göyərçin
olub bacadan qaçır. Əzrayıl ikinci dəfə Dəli Domrulun atmı hürküdür. At
onu yıxır və Dəli Domrul yerə doyib “başı bunalır”. Əzrayıl onun sinəsinə
çökür ki, canım alsın. Dəli Domrul ona yalvanr. Əzrayıl deyir:
- Mərə, dəli qavat! Mənə niyə yalvarırsan? Allah-taalaya yalvar!
Mənim də əlimdə nə var? Мэп dəxi bir yumuş oğlanam - dedi.
Dəli Domrul aydır:
- Ya pəs can verən, can alan allah taalamıdır? (30, 89).
Dəli Domrulun hələ Əzrayıl və Allah haqqmda təsəvvürləri о qədər az
və bəsitdir ki, təkcə bu fakt motivin hansı dövrün yadigarı olduğunu de-
тэуэ bəs eləyir. Əzrayılın bu sözlorindətı sonra Dəli Domrul allaha yal-
varır. Dəli Domrulun sözləri Allaha xoş gəlir, Əzrayıla deyir:
- Çün mərə qavat mənim birliyim bildi, birliyimə şükür qıldı, ya
Əzrail, Dəli Domrul can yerinə can bulsun, onun cam azad olsun, - dedi
(30, 90).
Eposda canı əvəzinə can bulmacj ideyası burda ortaya çıxır. Nə atası,
пэ anası Dəli Domrula can qıymırlar. Dəli Domrul
h a l a l m d a n - a r v a d ı n d a n
canı əvəzinə can istəmir, ona son sözünü deyib halallaşır:
Tövlə-tövlə şahbaz atlarım
Sana binət olsun!
Düyünlü altun ban evlərim
Sana kölgə olsun!
Qatar-qatar dəvələrim
Sana yüklət olsun!
Ağ ayılda ağca qoyunum
Sana şülən olsıın! (30, 92)
Bu sözləri eşidən qadın görün ərinin yolunda necə fədakarlıq göstərir:
Yer tanıq olsun, göy tanıq olsun!
Qadir tanrı tanıq olsun!
Mənim canım sənın canına qurban olsun!
- dedi (30, 93).
Biz cam əvəzinə can qoymaq motivi ilə də ilk dəfə Şumer dastanların-
da rastlaşırıq. “Bilqamıs, Enkidu və Yeraltı dünya” eposunda Bilqamısın
baraban çubuqları yeraltı dünyaya düşür, Enkıdu onları gətirməyə ge-
dərkən Bilqamısın sözlərini unudub yeraltı dünyanın qaydalarmı pozur və
ordan qayıda bilmir. Enkidunun Yeraltı dünyaya getməkdə məqsədi bara
ban çubuqlarını gətirmək olsa da, onun ölümünün səbəbləri tamanı başqa-
dır. “Bilqamıs və Humbaba” dastanmdan bəllidir ki, Bilqamıs və Enkidu
Humbabanı öldürürlər. Bu da tanrıların qəzəbinə səbəb olur. Bu zaman
Humbabanın ölümünün qarşılığında Bilqamısla Enkidunun ikisiııdən
birinin ölüm söhbəti ortaya çıxır. Tanrılardan bə'zilori Bilqamısm ölümü-
nə razılıq verirlər. Enlil isə əksinə, Enkidunun üzərində dayanır. Bilqmı-
sm müdrikliyi və üçdə ikisinin tanrı olduğu burda nəzərə alınır. Görün-
düyü kimi, “Dəli Domrul boW’ndakı “can əvəzində can qoymaq” mo-
tivinin rüşeymləri bu epizodiarda mövcuddur. Motivin özü bütövlükdə
"İnannanın yeraltı dünyaya enməsi” adlı mətndə var. Bu mətndə Şurner
panteonunun sevgi, məhəbbət tanrısı İnannanın yeraltı dünyaya getməsi,
orda bacısı Ereşkiqal tərəfındən öldürüliib çəngəldən aşılması, müdriklik
tanrısı Enkinin onu dirildib işıqlı dünyaya qaytarması təsvir edilmişdir.
İnannanm dirilməsi və işıqiı dünyaya qayıtması belə oiur. Enkinin yarat-
dığı iki varlıq —
Kurqar' və Qalatur yeraltı dünyaya gedirlər. İnannanm
meyitini çəngəldən düşürüriər, biri “dirilik otu”, о biri də “dirilik suyu”
ilə onun bədəninə toxunurlar. Bu zaman İnanna dirilir və işıqlı dünyaya
çıxır. Ancaq iş bumınla bitmir. Mətndən görünür ki, yeraltı dünyanın da
öz qanun’ian var:
İnanrıa qalxır.
,
İnanjıa yer altından çıxır.
Anurmaklar orıu vaxalayırlar:
“Ycraltı dünyaya enənlərdən
kim ordan elə çıxıb
ona zərər dəyməsin?
Əgər İnanna qayıdırsa”
Gedər gəlməzlər ölkəsindən qayıdırsa,
/
Qoy başının у erində
baş saxlasm! (9, 147)
A.Acalov Dəli Domrul obrazmdan danışarkən Şumer mifləri ilə, о
cümlədən “İnannanm yeraltı dünyaya enməsr’ mifı ilə müqayisələr apar-
mışdır (5, 233). Həmin mifdəki “Qoy başının əvəzində baş saxlasın” mis-
rasında bizim axtardığımız motivin çox aydın ifadəsini görürük. Burda
açıqca deyilir ki, yeraltı dünyadan sağ-salamat çıxmaq üçün hər kəs “ba-
şmın əvəzində baş” qovmalıdır. Həm də maraqlı budur ki, İnannanm tarnı
olmağma, artıq işıqli dünyaya qayıtmağma baxmayaraq yeraltı dünyanm
böyük və kiçik “qala”lan ondan əl çəkmirlər, “can əvəzində can” tələb
edirlər. Beb vəziyyətdə İnanna öz əri Dumuzini qurban vermək qərarına
gəlir. Onu “qala’lara nişan verir. Yeddi iblis Dumuzini Kulab şəhərində
çar taxtında oturduğu yerdə tuturlar. Nəhayət, Dumuzu öldürülür. Lakin
tanrı və İnannanın əri olduğuna görə burda ona güzəşt edildivini görürük.
Dumuzuya hər ilin altı ayını işıqlı dünyada, digər altı aymı yeraltı dünya-
da yaşamağa icazə verilir. О hər il indiki sentyabrın 21-də ölür və martin
21-də diri!ir. Novruz bayramı Dumuzunun dirilmə günüdür. Bu bölgü
təsadüfən belə aparılmayıb. Dumuzu məhsuldarlıq tanrısıdır. Martdan
sentyabra ,]ədər təbiətin məhsul yetişdirən dövrüdür. Bu dövrdə Dumuzu
sağ olur l:i, xalq bir illik ehtiyatım yetişdirsin və toplayıb qış hazırlığı
görsün. Sentyabrdan marta qəcbr isə əkin-səpin olmur. Xalq Dumuzusuz
da keçin? bilir. Görimdüyü lcimi, burda ölüb-dirilmə motivi də var.
Başq;rdların qəhrəmanlıq dastanı olan “Ural Batıf’da Əzrəki ilə vuruş-
ma mot.vi süjetin əsas xətlərindən birini təşkil edir. Dəli Domrul kimi
Ural Bctır da insanm ölümü ilo barışmır, Əzrəgi ilə vuruşub onu öldür-
məklə insanlığı ölüm qorxusundan qurtarmaq istəyir (47, 36; 55, 319).
Professor Pənah Xəlilov “Dədə Qorqud kitabı”ndakı və “Ural
B a t ı r ’dakı
bu motivi Şumer qaynaqları ilə müqayisə edərək hətta “Ural
B a t ı r 'ı n
“Bilqamis^dan daha qədim olduğu fıkrini söyləmişdir: “Ölüm və insan
süjetinə görə “Ural Batır” dastanı “Mahabharata”ya nisbətən qədim görü-
nür”. Demək “Dədə Qorqud”un süjet xətti üzrə “Mahabharata”ya bağla-
nan kökbrini daha qədim türk dastanlarında axtarmaq lazım gəlir. Ölüm
və insan ömrünün əbədiliyi probleminə gələndə bu ziddiyyətin qəhrəman-
lıq dastanları səpgisində qoyuluşu və həlli sanki Şumer dastanından baş-
lanır. Amma “Ural Batır” ondan da qədimdir” (25, 113).
Pənah Xəlilovun bu qənaəti bizim Şumer qaynaqları əsasmda apar-
dığımız bir çox müqayisəli araşdırmalarm sonucu ilə yaxmdan səsləşir.
İlk insanların Xəzər dənizinin sahilində doğulması, burdan bir neçə isti-
qamətdə yayılması bu motivlərin də ilkin yaranma yerini düzgün müəy-
yənbşdirməyi xeyli asanlaşdırır. İndi belə bir tezis irəli sürmək olar ki, bu
motivlər ilk dəfə Xəzər dənizinin sahillərində yaranmış, bıırdan Volqabo-
yuna, Sibirə, Orta və Ön Asiyaya aparılmışdır. Yalnız çox-çox sonralar bu
motivlər Ön Asiyadan, bəlkə də Kiçik Asiyadan qərbə də yayılmışdır.
Bu flkri təsdiqləyən bir faktı da diqqətə almaq lazımdır. Haqqında da-
nışdığımız süjetbrin çoxusu yunan xalqı arasında şifahi şəkildə yayıl-
nıazdan əvvəl yazıya keçmişdir. Yunan müəlliflərinin yazdıqları əsərlər
isə kitab şəklində olduğundan onların vasitəsib bu motivbr Şorqdə yayıla
bilməzdi. Heç bir şübhə yoxdur ki, “Dədə Qorqud” boylannın yaraııdığı
dövrdo yunan kitabları Şərqdə indiki kimi kütbvi yayılmamışdır. Bu
motivbri yaddaşında yaşadan xalqm isə yunan kitabları ib tanışlığmdan
söhbət gedə bilməzdi. Yunan müəllifləri isə, əksinə, həmin dövrdə Şərq
mədəniyyəti ib yaxından tanış idibr, təkcə İskəndərin Şərqdən apardığı
saysız-hesabsız mədəniyyət abidəbri Yımanıstanda elmin və modəniyyə-
tin inkişafma görünməmiş təkan vemıişdir.
Burda bir incə məqama diqqot yetirmək lazım gəlir. Bütün xalqlardakı
bu motivlər nə qədər oxşar olsalar da, onların arasında fərq də var. Məsə-
bn, yunan, fars, hind və s. xalqlarda ölümlə vuruşmaq, ölümə qalib gəl-
mək, ölməzlik qazanmaq şəxsi maraqlardan doğursa, Şumer və Шгк das-
tanlarında qəhrəman yalmz bütün xalqı ölümdən xilas etmək uğrunda
mübarizə aparır. Burda artıq şəxsi maraq yoxdur. Məsəbn, Bilqamıs эЬэ-
di həyat çiçəyini tapır, onu özü istifadə etmir, Uruka aparmaq istəyir ki,
bütün xalqı ölümdən qurtarsın. Dəli Doırırul Əzrayılı öldürmək istəyir ki,
xalqın canı qurtarsın. Ural Batır da Dəli Domrul kimi, özünün yox, xalqı-
nrn ölməzliyi uğrunda çarpışır.
Məncə, “Dədə Qorqud kitabı”nı macar dilinə tərcümə edib araşdıran
İmre Adorjanın fıkrini burda xatırlatmaq çox yerinə düşər. Macar xalqmm
“Sevginin sınanmaları” adlı balladalarının kökünü yunan yaxud Roma
mifbrinə bağlayanlara cavab olaraq macar alimi İmre Adorjan yazır: “Be
la balladalar tarixin hansısa bir zamanında türklərin yaşadığı, yaxud os-
manlıların fəth etdikbri yerlərdə rastlandığına görə, onun türk mənşəli ol-
ması qənaətindəyəm” (6, 59). Müəllif bu fıkri söyləməzdən əvvəl həmin
balladalara “Karpat hövzəsindən bəridə təsadüf edilmədiyini, Balkanlarda
çoxlu variantlan olduğunu” vurğulamış və sonda bu qənaətə gəlmişdir:
“Məncə “Sevginin smanması” adlı balladalar qrupunun qaynağı “Dəli
Domrul” boyudur” (6, 59).
İnsanlarm və bəşəriyyətin Şərqdən Qərbə yayılması ilə bağlı çoxsaylı
faktlarm üzə çıxarılması bu gün tarixə yeni bir gözlə, yeni prizmadan bax-
mağı tələb edir. Amerika alimi Z.Sitçin yazır: “Erkən daş dövründən orta
daş dövrünə (neolitdən mezolitə) keçid 11.000 il bundan qabaq Yaxın
Şərqdə baş vermişdir. Böyük Tufandan sonra burda əkinçilik və heyvan-
darlıq ağlasığmaz dərəcədə sür'ətlə inkişaf etmişdir. Bu yaxmlarda lin-
qvistlər tərəfmdən təsdiq olunrnuş arxeoloji tapıntılar və digər dəlillər
göstərir ki, əkinçilik və heyvandarlıq mədəniyyətini Avropaya bu sahədə
zəngin elmə və təcrübəyə yiyəbnmiş insanlar köçərkən özləri ilə Yaxırı
Şərqdən gətirmişlər” (46, 88).
Bizim mövcud tədqiqat əsərləri üzərində apardığımız hərtərəfli müşa-
hidələrdən sonra “Dəli Domrul boyu”nun süjetindəki motivlərin mənşəyi
ilə bağlı söylənmiş flkirləri aşağıdakı kimi sistemləşdirmək olar:
1. Boyun süjeti orijinaldır, yunan miflərindən daha qədimdir və onun
tə'siri ilə yaranmayıb;
2. Boyun süjeti yunan miflərinin tə'siri ilə yaranıb;
3. “Dəli Domnal boyu”nun süjetinin yunan mifləri ilə müqayisəsi on-
lardan hansmın birinci, hansmın ikinci olduğunu müəyyənləşdirməyə im-
kan vermir. Burda eyni zamanda ikinci bır baxış da var: ümumiyyətlə, bu
süjeti kimin kimdən götürdüyünü müəyyənləşdirməyin əhəmiyyəti varmı?
1. Yuxarıdakı üç variantı təklif edən müəlliflər Şumer qaynaqlanna
toxunmurlar. Tədqiqat işlərində Şumer qaynaqlarından istifadə edilmiş
müəlliflərdə isə iki baxış müşahidə olunııi" a)”Dəli Domrul boyu”nun sü-
jeti ilk dəfə Şumerdə yaranmış, ordan türklərə və sonuncularm folklorun-
dan yunanlara keçmişdir; b) bu rnotivbr ilk dəfə şumerlərdən yunanlara
keçmiş, sonra isə bizanslılar vasitəsilə türkbr mənimsəmişbr.
İkinci, üçüncü və dördüncü (a) variantlarınm tərəfdarları bir nəfər kimi
ona əsaslanırlar ki, yunan mifləri türk mifbrindən daha qədimdir, bütün
mədəniyyət ən'ənələri yunanlardan başlanır və bu motivbr də yunaıı mif-
lərindən türk folkloruna keçmişdir. Lakin son tədqiqatlar göstərir ki, ушап
mifləri bizim indiyəcən düşündüyümüz qədər də qədim və orijinal de-
yilmiş. Ona görə də hər şeyin başlanğıcım yunanlarda axtarmaq kökündən
yanlışdır. Burda bircə faktı demək yerinə düşər ki, yunan tannlar panteonu
Şumer tanrılar panteonunun kalkasmdan başqa bir şey deyil. “Kronos
hakimiyyəti Gesioda ötürmək üçün Göyün təmsilçisi olan atası Uranı kişi-
lik gücündən məhrum etdiyi kimi, Şumer-akkadın Göy tanrısı Anın
(Anunun) kişilik gücünü də xurrit tanrısı Kumarbi əlindən almışdır (40,5).
Təsadüfi deyilməmişdir ki, “genetik cəhətdən ellinizmdən və xristian-
lıqdan çox qədim olan Qədim Şərq tarixi insanlığın tarixinin, siviliza-
siyalar tarixinin ilk fəslidir” (52, 1). Yaxud: “sirli əsrlərin” qaranlıqların-
da işıldamağa başlayan və е.э. VIII-VII əsrlərdə yaranan ellin mədəniyyə-
ti iqtisadiyyat, sosial münasibətlər və mədəniyyət sahələrindəki əhəmiy-
yətli uğurlanna görə daha çox Ön Asiyamn qədim mədəniyyətlərinin
tə'sirinə borcludr” (40, 3). Ayrı-ayrı müəlliflərdən yüzlərlə bu cür misal-
lar gətirmək olai’ ki, onların heç biri əsassız deyilməmişdir (33, 17; 34, 4;
14, 186 və s.). Yüzlərlə mifoloji və folklor süjetləri, obrazları, motivləri,
bədii fıqurları mövcuddur ki, onlar ilk dəfə Şərqdə yaranmış və ordan
qərb folkloruna və yazılı ədəbiyyatma keçmişdir. Bunlar barədə çox ya-
zılmışdır (42, 205-211; 42, 113-123; 41, 112-116; 45; 35, 80; 6, 62). '
Burda qeyd etməyə dəyər ki, alman və skandinaviya xalqları epos
yaradıcılığı sahosindoki ən'ənələri hun türklərindən götürmüşlər. Bunun
ən tutarlı sübutu odur ki, həmin xalqların eposlarında “tarixi şəxsiyyətlər
olan Atillanm (hunlarm xaqanı), Xerkanm (onun arvadı), Blyödelin (onun
qardaşı) və başqalarının adları saxlanmtşdır” (27, 31). Atillanın adı bu
eposlarda təkcə saxlanmamışdır, Atilla onların qəhrəmanıdır. “Hətta elə
olmuşdur ki, bu dastanların ən son formaları эп qədim formaları ilə qarış-
mışdır. “Tidrek haqqmda saqa”nın cənubi alman variantma görə burqund-
ların öldürülməsində Atillanm heç bir günahı yoxdur. Bir yerdə bütün
kişilərin эп acgözü adlandırılmışdır. Burda başqa bir ən'ənənin qanşığı
olmuşdur. Qəzəbli Atilla skandinaviya şairinə və onun Cənubi Almaniya
qaynağına dastanın daha qədim bir formasından tanış idi” (54, 100).
Görünür ki, alman və skandinaviya xalqları türklərdən təkcə epos ya-
radıcılığım yox, çox şeylər götürmüşlər. Hətta bu götürülən ən'ənələrin
miqyası о qədər geniş olmuşdur ki, onların tə'siri həmin xalqlann dünya-
görüşünün formalaşmasmda özünü göstərmişdir. “Dədə Qorqud
kitabı”nm ingilis dilinə tərcüməçilərindən biri olan Paul Mirobil türk və
alman folklorunu müqayisoli şəkildə geniş araşdırdıqdan sonrabu qənaətə
gəlmişdir ki, “oğuzlar və Şimali almarı tayfaları eyni dünyagörüşü pay-
laşırlar” (58, 4). О türk və alman folklorundan bu əsərlərin forma və məz-
mununu müəyyənləşdirən onlarla oxşar motivlər, süjetlər, bədii formul və
fıqurlar seçib müqayisəli təhlillər aparmışdır ki, bu araşdırmalarm nəti-
cələri ilə tanışlıq oğuz türkbri ilə almanlarm mə'nəvi cəhətdən qohum
xalqlar olduğunu söyləməyə bizə tam əsas verir.
“Dəli Domrul boyu”nun təhlili/ zamanı bunlarm heç birini diqqətdən
kənarda qoymaq olmaz. Çünki mə'nəvi rnədəniyyətin inkişaf və yayılma
areallarınm, mifoloji motivlərin və digər folklor süjetlərinin ilk vətəninin
müəyyənləşdirilməsində yuxarıdakı faktların hamısı kompleks şəkildə
nəzərə alıraııalıdır.
Son olaraq belə nəticəyə gələ bilərik Id, “Dəli Domrul” boyunun süje-
tini təşkil edən hər iki motiv mənşəyi e'tibarilə türk etno-mifoloji dünya-
görüşünün və bədii düşüncəsinin məhsulu olub, kənardatı gəlməmişdir.
Onun tarixi yunan və hind miflərindən daha qədimdir və deməli, dünyaya
Azərbaycandan yayılmışdır.
ƏDƏBİYYAT
1. A bdulla B əhlul. D əli D om rul “K itabi-D ədə Q orqud”da v ə qorqudşü-
naslıqda. “T əhsil’' E L M , B akı, 2002
2. A bdulla B əhlul. “K itabi-D ədə Q orqud”da nitq etiketləri: and //F o lklor və
etnoqrafıya, 2006, № l , s . 12-23
3. A b d u lla K am al. M ifd ən yazıya, yaxud gizli D əd ə Q o rq u d . B akı,
“M ütərcim ”, 2009
4. A bid Ə m in. Ə şirət dövrtindəki ədəbiyyatım ıza dair vəsiqələr.”A zərbaycanı
оугэш пэ y o lu ” dərgisi, B akı, 1930, № 3.s. 48-52
5. A calov A. D əli D om rul boyunun kökləri və m ifoloji sim volikası. A FM . 1
kitab. B akı. “E lm ”, 1983, s. 222-236
6. A dorjan İm re M acarıstan). “E bdə Q orqud kitabı” nın M acarıstandakı
keçm işi v ə önəm i // D Q , B akı, 2007, № 1, s.50-63
7.
Аджиев
A.M . К умы кский «йыр» о
Джавате
и сказание о Д ел и Домруле
из «К итаби-Д едем Коркут» // С оветская тю ркология, 1975, № 6, с.33-37
8. А д ж и ев А .М ., А дж и ев М .А . К вопросу о культурно-исторических
взаи м освязях А зербай д ж ан а и Д агестан а //O T K O T G U A K M , B akı, 2007, V
kitab,s. 32-34.
9. А н тология Ш ум ерской поэзи и (В ступ и тельная статья, перевод,
комментарий, словарь В .К .А ф анасьевой), Санкт-П етербург, 1997. 496 с.+1,
5 илл
10. A raslı H əm id. A ştq yaradıcılığı. Bakı, “B irləşm iş nəşriyyat”, 1960
l l A r a s l ı H əm id. A zərb ay can ədəbiyyatı: tarixi və p ro blem ləri. B akı,
“G ənclik”, 1998
12. Б артол ьд В .В . К итаби-К оркудь. Б о р ьб а богаты ря с ангелом
смерти/УЗВОРАО, 1894, т. VIII, вы п.Ш -IV, с.203-218
13. Бартольд В .В. Турецкий эпос и Кавказ. «К нига м оего Д еда Коркута»//
О гузский героический эпос. И з-во А Н CCCP.M .-JI. 1962. с. 109-120
14. B əydili C əlal. Сап yerinə can//K D Q E, II cilddə, 2-ci cild, B akı, 2000, s.61
15. “D edem K orkudun kitabı” (çapa hazırlayan O rxan Şaiq Gökyay).
Istanbul. 2000
16. C əfərov N izam i. Seçilm iş əsərləri. Beş cilddə, 3-cü cild, B akı, “Elm ”, 2007
17. C əfərov N izam i. E posdan Idtaba. Bakı, “M a a rif’, 1999
18. C əm şidov Ş.A. K itabi-D ədə Q orqud. “E lm ”, B akı, 1977
19. D avudqızı Flora. uK itabi-D ədə Q orqud” dastanı V alter R uben tədqiqat-
larında //A M E A m ə'n ızələri,2 0 0 9 , № l,s,1 9 1 -1 9 4
20. Ə fəndiyev Paşa. A zərbaycan Şifahi X alq Ədəbiyyatı. “M a a rif’, Bakı, 1981
21. Ə sg ə r Ə fz ələd d in . “K ita b i-D ə d ə Q o rq u d ”u n yazxya alın m ası və
nüsxələri// A zərb aycan dərgisi, B akı, 2006. № 12, s. 167-181
22. Ф алев П .А . В ведени е в изучение тю ркских литератур и наречий.
Ташкент, 1922
23. F ərzəli Əjdər. D əli D om rul boyunun sirri//Elm i axtarışlar, 2006, № XXIV,
s.11-12
24. H acıyev Tofiq. A zərbaycanın qədim onom astikasına dair. A FM . II kitab.
“E lm ”. Bakı. 1984. s. 125-136
25. X ə lilo v Pənalı. T ü rk xalqlarının və şərqi slavyanlarm ədəbiyyatı.
“M a a rif’, B akı, 1994
26. Х ойслер А н дреас. Германский героический эп о с и сказание о
нибелунгах. И з-во И н остран н ой литературы . М осква, 1960. с.5-47
27. Ж и рм ун ски й В .М . Германский героический эпос в трудах А н дреаса
Х ойслера, 1960
28.
Ж ирм ун ски й В .М . О гузский героический эпос и «К нига К оркута».
//«К н и га м оего Д ед а Коркута». И з-во А Н CCCP.M .-JI.
1962.C. 1
3
1-258
29. Ж ирм ун ски й . В .М . С леды огузов в Н и зовьях С ы р-Д арьи. ТС. И зд-во
А Н СССР, M .-JI., 1951, с.93-102.
30. “K itabi-D ədə Q orq u d ”, “G ənclik”, B akı, 1978. 184 s.
31. «К н и га м оего Д ед а К оркута»// О гузский герои чески й эпос (перевод
ак ад ем и к а В .В .Б ар то л ьд а. И зд ан и е п одготови л и В .М .Ж и р м у н ск и й и
А .Н .К ононов). И з-во А Н CCCP.M .-JI. 1962
32. K oroğlu X alıq. O ğ uz qəhrəm anlıq eposu. “Yurd”, B akı, 1999, 243 s.
33. К оростовцев M .A. О понятии древний В осток // ВДИ, 1970, № 1, с.3-18
34. К оростовцев М .А . П редисловие //Ц ибукидис Д .И . Д ревняя Греция и
В осток. М . «Н аука», 1981, 253 с.+ илл. с .3-5
35. Q afarli R am azan. O ğuz-türk m ifologiyasında zam an və m əkan vəhdəti//
D ədə Q orqud, 2007, № 1, s.78-93.
36. Л ю барски й Я.Н. П рим ечания // П селл М ихаил. Х рон ограф и я.
«Наука», М осква, 1978, с.264-301
37. M irobil P aul (İngiltərə). Stilistik m üqayisə: A vropa-türk m otivləri
və for-
m u llan // D Q , 2007, № 2, s.3-20.
38. M irobil P aul (İngiltərə). D ədə Q orqud kim dir // D Q , 2007, № 1, s.20-49
39. M uazzez İlm iye Çığ. Sum erli Ludingirra. Istanbul, 2000
40. О ли ва П. Д ревн и й восток и истоки греческой цивилизации//В Д И ,
1977, № 2, с.3-6
41. П отан и н Г.Н. В осточною мотивы в средневековом европейском
эпосе. СПб. 1899, с .1 12-116
42. П отани н Г.Н. В осточноорды нские параллели к кельтскому ром ану о
чаш е св. Граля //Э тн ограф и ческое обозрение, 1896, № 2-3, с. 205-227
43. П отани н Г.Н. М елкие ф ольклористические зам етки //Э тн ограф и чес-
кое обозрение, 1896, № 4 ,с. 113-123
44. П селл М и хаи л. Х рон ограф и я (П еревод, статья и п рим ечани я
Я .Н .Л ю барского). «Н аука», М осква, 1978
45. R a d lo ff Vilhelm . T ürklerin kökleri, dilleri və halk edebiyyatından der-
lemeler. II c. A nkara, 1999
46. С итчин 3. А рм агеддон отклады вается. М осква, «Э ксмо», 2006
47. С улейманов Ахмет. О собенности интерпретации меж дународного
мотива «п оиск секрета вечной ж изни» в баш кирском народном эпосе
«У рал-Батыр». O T K O T G . K onfrans M aterialları. II kitab, B akı, 2004, s.35-41
48. Ş ıxıyeva Səadət. D əli D om rul boyundakı bir m otivin analoq ları//
O TK O T G U K M , B akı, 2005, III kitab, s. 335-348
49. Ş ükürova T. “K itabi-D ədə Q orqud”da etnonim lər əsasında yaranan
toponim lər. B akı, 1999
50. T antəkin M .H . M əqalələr. “ Ş irvannəşr”, B akı, 2006
51. Təhm asib M .H . D astanlanm ızın bir növü haqqm da//A ŞX Ə D T. Bakı, 1977
52. Т у раев Б .А . И с то р и я Д рев н его В о сто ка. В д ву х том ах, т.1,
Ленинград, 1935
53. У рал-Баты р. Б аш кирский народны й эпос. Уфа. 1981
54. Х ойслер А ндреас. Германский героический эпос и сказание о нибе-
лунгах (перевод с немецкого Д .Е.Бертельса. вступительная статья и прим е
чания В.М .Ж ирмунского). И з-во И ностранной литературы. М осква, 1960
55. Yoloğlu G üllü. U ral B atır//K D Q E, II с. 2000, s.319
56. Ц ибукидис Д .И . Д ревняя Греция и В осток. М осква, «Н аука», 1981
Dostları ilə paylaş: |