«Dövlət və Din».-2010.-№2(16).S.78-84.
EHKAMÇI RASİONALİZM - KƏLAM
ELVÜSAL MƏMMƏDOV,
AMEA-nın Z. Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun Din və ictimai fikir şöbəsinin elmi işçisi
Kəlam - İslam düşüncəsi tarixində rasional elmdir. Bu elm «dinin ehkamlarını təqlid etməklə deyil, ağla
əsaslanaraq onları izah edir. O həmçinin dini-fəlsəfi məsələlərin abstrakt (spekulyativ) ali mühakiməsidir» (9, 128).
İbn Xaldun kəlamı «iman əqidələri ətrafında mübahisə aparmaq» (12, 551) kimi xarakterizə edir. Xalduna görə,
«erkən müsəlmanlar imanla bağlı məsələlərə aydınlıq gətirdikləri zaman hər şeydən əvvəl Qurandan ayələri,
sünnədən isə xəbərləri
iqtibas gətirirdilər. Sonralar iman edilməsi vacib olan məsələlərin detalları ətrafında etiqad
məziyyətli fərqlər ortaya çıxdıqda nəqli dəlillərlə yanaşı, əqli dəlillərdən də istifadə edilməyə başlandı və kəlam
elmi meydana gəldi» (12, 557). Mötədil rasional təbiətə malik kəlam nə İslam fiqhinin özü, nə də fəlsəfi cərəyan
idi. Təbii ki, burada söhbət qeyri-sistematik kəlamdan deyil, özünəməxsus polemikaya, rasional təbiətə malik
sistemləşmiş kəlamdan gedir.
Əgər fiqh «...bütün müsəlmanların yerinə yetirilməsində borclu olduqları dini normaları (prinsipləri) ehtiva
edən» (12, 537) islam hüququ sayılırsa, kəlam bu prinsip və normaların bu və ya digər tərəfləri ətrafında dini və əqli
dəlillərə əsaslanaraq mühakimə yürütmə elmidir. «Bu yeni sistem (kəlam nəzərdə tutulur - M.E.) ...hədis, təfsir və
fiqh elmlərindən fərqlənən fəaliyyət sahəsi sayılırdı. İmanla bağlı məsələlərin spekulyativ problemlər çərçivəsində
sərbəst düşünmə yolu ilə müzakirə edildiyi və buna qarşı etirazın ortaya çıxdığı bir dövrdə kəlamın dinin əsas
prinsipləri xüsusunda ortaya atdığı ən böyük yenilik ilahiyyat sahəsində fərdi düşüncə tərzinə birincilik
qazandırması, insan ağlına «qeyb» aləmində hakimlik statusu verməklə dini mətnlərdə ehtimalın ola biləcəyini
ortaya atması idi» (6, 114). Əslində, o, xristian ilahiyyatı - sxolastikanın müəyyən cəhətlərini ehtiva edən İslam
ilahiyyatıdır. İslam kəlamının Xristian sxolastikası ilə müqayisəsi zamanı onu sonuncunun ərəbdilli variantı saymaq
da böyük səhv olardı. Məsələyə aydınlıq gətirmək üçün kəlam və fəlsəfə arasında müqayisə aparmaq lazım gəlir.
Xristian ilahiyyatı müvafiq fəlsəfi prinsiplərə əsaslanaraq, dini ehkamların izahında demək olar ki, yalnız fəlsəfədən
istifadə edirdi. Bunun üçün o, əslində, müstəqilliyini itirmiş, kilsə tərəfindən itaətkarlığa məcbur edilmiş fəlsəfənin
özü idi. Kəlam isə aşağıdakı müqayisələrdən görəcəyimiz kimi, prioritetlik nöqteyi-nəzərindən, əvvəlcə dini
prinsiplərə - Qurana və sünnəyə, sonra isə bu prinsiplərin nəzarəti altında olan rasional fəaliyyətə əsaslanan İslam
ilahiyyatı kimi qəbul edilməlidir.
Kəlamla fəlsəfənin həm müştərək, həm də fərqli cəhətləri vardır. İbn Xaldun oxşar cəhət kimi bu iki sahənin
müştərək məqsədini - «bilinən şeydən bilinməyənin kəsb edilməsi»ni göstərir. Çünki kəlam sabit olub bilinəndən
(üsuldan) olmayanı, bilinməyəni (füru) çıxartmağa çalışır. Fəlsəfə də eyni məqsəd baxımından kəlama oxşardır. ibn
Xaldun bilinən mücərrədlik haqqında fəlsəfi termin kimi «şahid»i, bilinməyən, məlum olmayan kimi isə «qaib»
kəlməsini işlətmişdir (12, 560-561). Xalduna görə, kəlamla fəlsəfə qarşıya qoyulan məqsədlər baxımından
bir-birinə oxşardır. Digər bir oxşarlıq kimi, hər iki sahənin ağlı biliyin mənbəyi kimi qəbul etməsi göstərilə bilər.
Ancaq kəlamdakı ağıl nəzarət altında saxlanılan, «müti», «burnunu hər yerə soxmayan» ağıldır. «...kəlam alimləri
...ağlı rədd etmirdilər. (Onlar) İslam çərçivəsində və yerli-yerində tətbiq edildiyi zaman ağla özünəməxsus
əhəmiyyət verməkdən xüsusi zövq alırdılar» (7, 16-17). Ağla müraciət «bu və ya digər məsələnin həllində ...
kəlamla fəlsəfəni birləşdirən ortaq cizgi idi» (9, 128).
Hər iki elm arasındakı fərqlərə gəlincə, bu, özünü ağla verilən məqamın dərəcəsində və mühakimə zamanı
prinsip kimi qəbul ediləcək bazisin seçilməsində göstərir. «Kəlam alimləri yunan fəlsəfəsinin həqiqətin dərkində
ağlın kafiliyi iddiasına və hüdudsuz ağıl anlayışına qarşı çıxaraq, varlıq və bilik nəzəriyyələrini dini mətnlər
baxımından yenidən nəzərdən keçirtmişdilər» (1, 386-387). Onlar öz mühakimələrini İslamın əsas prinsipləri
üzərində qururdular (14, 25) və bu zaman aparılan mühakimələr dini ehkamların təbiətinə xələl gətirəcək nəticələrlə
bitmirdi. Fəlsəfədə isə irrasionallığa, imana əsaslanan bir sıra dini ehkamlar bazis rolunu oynaya bilməzdi. Burada
əsas götürülən şey intellektual rasional təfəkkür idi. Bir sözlə, əgər filosof üçün sırf fəlsəfi-rasional prinsiplər şərt
idisə, kəlam alimi üçün isə dini mətnlərə bağlı ağıldan (14, 25) istifadə etmək olardı. Bu barədə misirli tədqiqatçı
Məhəmməd Əmin «Züha əl-İslam» adlı kitabında yazır: «Filosofu kəlam alimindən fərqləndirən ən mühüm cəhət
hər ikisində olan başlanğıc və son nöqtələrdir. Mütəkəllim vəhy sisteminə - Kitaba başlanğıcda inanır, sonra isə bu
inancın verə bildiyi dəlil və sübutlarla öz fikrini möhkəmləndirir. Filosofun keçirtdiyi narahatlıqda isə ümumi
olaraq varlığı araşdırmaq gizlənir və o, bunu həyata keçirtmək üçün intellektual prosesdə nəticələri nəzərə alır.
Ancaq filosof özünü sosial amillərin təsirindən uzaqlaşdıra bilmir. Kəlam alimləri müdafiə etdiklərinə əsaslanırlar.
Filosoflar isə müdafiə etdikləri şeyi həqiqətin zühurunu gözləyirlər» (11, III, 18).
Bir şeyi də qeyd etmək yerinə düşər ki, İslam düşüncəsi tarixində heç bir kəlam məktəbi yalnız filosoflara xas
rasional metodlara əl atmamışdı. «Başda mötəzilə olmaqla nə maturidi kəlamçıları, nə əşarilər, nə də şiə kəlam
alimləri Aristotel məntiqi və aristotelçi ağıl anlayışına xoş münasibət bəsləməmişdilər» (2, 18). Aydın olur ki,
«Xəbər» mərfu, mövquf və məqtu hədis anlayışlarını özündə ehtiva edən geniş mənalı dini termindir. Belə ki, mərfu hədislər Peyğəmbərin
özünə, mövquf hədislər səhabələrə, məqtu hədislər isə tabeinlərə aid edilir.
kəlam ilə fəlsəfə ağla verilən əhəmiyyət baxımından «olmayanın ortaya qoyulması» kimi məqsədyönlü eyniyyət
təşkil edirlərsə, ağlın təbiəti, ölçüsü və vəhymənbəli biliyə münasibətdə bir-birindən fərqlənirlər.
Qeyd etmək lazımdır ki, rasionallıq baxımından kəlam heç də həmişə sabit təbiətə malik olmamışdır. Kəlamın
rasionallıq xüsusunda keçirdiyi xronoloji mərhələlərdə ağıl-vəhy arasında prioritetlik nöqteyi-nəzərindən olan
yerdəyişmələr istisna edilmirdi. Ümumiyyətlə, keçirdiyi xronoloji ardıcıllıq baxımından kəlam orta əsr İslam
dünyasında aşağıdakı mərhələlər üzrə müvafiq nöqteyi-nəzərlər çərçivəsində başa düşülürdü
:
Birinci mərhələ mötəzilənin ortaya çıxmasına qədərki dövrdür. Bu mərhələ Quranda Allahın insana
bənzədilib-bənzədilməməsi (antropomorfizm təşbih məsələsi), cüzi iradə, böyük günah sahiblərilə Cəməl və Siffin
döyüşlərində iştirak edənlərin iman baxımından statusu kimi problematik məsələlərin mühakiməsi zamanı fərqli
tərəflərin ortaya atdıqları fikirlərlə başladı. Bu zaman polemik metod olaraq Quran və sünnə ilə yanaşı, müəyyən
səviyyədə rasional yolla sonuncu iki mənbədən çıxarılmış nəticələrə də müraciət edilirdi. Vəhymənbəli biliyin
üstünlüyü saxlanılmaqla yanaşı, rasional metodlarla əldə edilən bilik növü də ortaya çıxdı. Bu zaman istifadə edilən
əsas rasional vasitələr qiyas (analogiya) və icma (konsensus) idi. Qeyd edək ki, bu iki vasitənin heç biri kəlamın
müstəqil şəkildə ortaya qoyduğu vasitələr deyildi. Kəlam mənsublarından qabaq səhabələr bu metodlardan şəri
məsələlərdə yeni məqamların izahında istifadə edirdilər. Kəlamçıların istifadə etdikləri «...bu qiyas metodunun əsas
xüsusiyyətləri onun yalnız bənzərlik, oxşarlıq əsasında olması və nəqli (vəhy məziyyətli) bilikdən nəticə çıxartması
ilə idi» (3, 42).
İkinci mərhələ isə hələ fəlsəfi məziyyət kəsb etməyən mötəzilənin təmsil etdiyi dövrdür. Bu mərhələ VIII
əsrin əvvəllərindən - mötəzilənin ortaya çıxmasından IX əsrin birinci yarısına - yunan fəlsəfəsinə dair əsərlərin ərəb
dilinə tərcümə edilməsinə qədər olan zaman müddətini əhatə edir. Bu dövrün əsas problemləri yenə də iman, qədər,
Allahın sifətləri, böyük günah və s. kimi məsələlər ətrafında öz həllini gözləyir, mübahisəli məsələlər dini
mövzular ətrafında yaranırdı. Qiyas əsas rasional vasitə hesab edilsə də, daha çox şəxsi mənafeyə mötəzililərin
iddialarının əsaslandırılmasına yönəldilmişdi. Bu mərhələdə ağıl və vəhy biliyin mənbəyi olaraq qəbul edilirdi.
Ancaq bir sıra hallarda bəzi mötəzililər ağlın hər şeyə qadir olması iddiası ilə çıxış edərək, rasional-təfəkkürü
«ilahiləşdirir», bəzən də vəhyin avtoritetliyini qəbul etməyərək, ağıl olan yerdə onun lüzumsuzluğundan söhbət
açırdılar.
Üçüncü mərhələyə gəlincə, bu mərhələ IX əsrin birinci yarısında yunan fəlsəfəsinə dair əsərlərin ərəb dilinə
tərcümə edilməsilə kəlam tarixinə qədəm qoydu. Bu, elə bir dövr idi ki, daxili səbəblərin təsirilə ortaya çıxan, dinin
özünəməxsus məsələlərinin rasional müzakirəsilə məşğul olan mötəzilə tərcümə prosesinin İslam dünyasına nüfuz
etdirdiyi yad fəlsəfi ideyalarla, cərəyanlarla üz-üzə gəlmişdi. İslam dininin ehkamlarını «bu fəlsəfi cərəyanlar
qarşısında müdafiə etməyi özünə məqsəd qoyan mötəzilə çox keçməyəcək ...bu ...cərəyanların təsiri altına
düşəcəkdi» (5, 24). Beləliklə, fəlsəfi mötəzilənin ortaya çıxması üçün ilkin şərait yaranmış oldu. Bu dövrdə
mötəzilə təkcə sırf dini deyil, fəlsəfi problemlərə də münasibət bildirirdi.
İslam düşüncəsi tarixində kəlamın dördüncü mərhələsi vəhyin avtoritetliyini ağla qurban verən mötəziləyə
qarşı yeni kəlam məktəblərinin ortaya çıxması ilə başlayan dövr sayılır. Bu, «spekulyativ təbiətə sahib ortodoksal
ilahiyyat (kəlam) və ya mötəzilə kəlamına qarşı çıxan əşari kəlamı» (10, 9) dövrü idi. Mötəzilənin ağıl
konsepsiyasına qarşı çıxan yeni kəlam məktəbi Əbülhəsən Əli ibn İsmayıl əl-Əşarinin əsasını qoyduğu «əşari
kəlamı» kimi tarixə düşdü. Mötəzilənin «ilahiləşdirilmiş» ağıl, Quranın yaradılması, ilahi müdaxilənin olmadığı
mütləq iradə azadlığı və s. kimi iddiaları qarşısında yer alan «əşarilər bu iddialara meydan oxudular və ağlın
təkbaşına İslamın ana prinsiplərini izah edə bilməyəcəyi ideyası ilə çıxış etdilər» (7,15). Biz burada əşarilərin
fəlsəfi mötəzilədən qabaqkı kəlamın ağla olan münasibətdə ənənəvi yanaşma tərzini yenidən düşüncə tarixinə
qaytardıqlarının şahidi oluruq. Bu kəlam məktəbi İslam ehkamlarını təhdid edən fəlsəfi ideyalar, konsepsiyalar
qarşısında dinin ana prinsiplərini müdafiə etmək üçün mötəzilənin rasional yanaşma metodunun işə yaramadığının
şahidi olduqdan sonra ağılla vəhy arasında tarazlıq yaratmağı düşünmüşdü. Çünki rasional metodlardan imtina
etmək İslam ehkamlarına yunan ağlı ilə hücum edən fəlsəfi cərəyanlar qarşısında yeni müdafiə üsulunu tapmağı
zəruri edirdi. Bu isə, fikrimizcə, o dövr üçün absurd görünürdü. Bunun üçün əşari kəlamı ağlın polemik gücündən
tamamilə imtina etmədi. İbn Xaldun yazırdı ki, bu, sünnə əhlinin (sünni əşəri kəlamçıları nəzərdə tutulur - M.E.)
bidətləri aradan qaldırmaq üçün əqli dəlillərdən istifadə edərək, iman məsələlərini müdafiə etməsinə gətirib
çıxartmışdı (12, 559). İslama rasional hücumun qarşısını rasional olanla almaq daha münasib görünürdü. Eyni
zamanda mötəzilənin vəhyə olan etinasız münasibətinə görə ağla qarşı əks mövqe tutan mühafizəkar fiqh
məktəblərinin (hənbəlilik və s.) dəstəyini qazanmaq fəlsəfəyə qarşı mübarizədə zəruri idi. Bütün bunları nəzərə
alan əşari kəlamı rasional mühakimədən əl çəkməməklə yanaşı, ağlın mütləq statusunu nisbiləşdirərək, ehkamçılara
güzəştə getmiş oldu.
Yuxarıda qeyd etdiklərimizlə kəlamın keçirtdiyi mərhələlərdə ağıl-vəhy münasibətlərində mütəhərrikliyin
şahidi oluruq. Mühakimələrdə mütləq olaraq ağıl-vəhy qarşıdurması kəlam tarixi üçün xarakterik deyil. Sadəcə
olaraq müəyyən dövrlərdə avtoritetlik baxımdan ağıl və vəhyə verilən status öz qeyri-sabitliyilə fərqlənmişdir.
Qeyd edək ki, kəlam polemikasında, həm dini qayda-qanunlardan, həm də rasional yanaşma üsullarından
çıxış edilirdi. Əgər kəlam alimlərinin istifadə etdikləri rasional metodlara həqiqətə nail olmaq üçün «nəzər və
Təsnif Harry Austryn Wolfson. The philosophy of the Kalam. London. 1976. Harvard University Press. adlı kitabdan götürülmüşdür. Bax:
(192, 29-30).
istidlal», görünəni görünməyənlə müqayisə etmə üsulu olan «qiyas əlqaib əla əş-şahid», müqabil tərəfin fikirlərini
öz dəlillərilə boşa çıxartmaq üçün istifadə edilən «ilzam», boşa çıxardılan dəlillərlə yanaşı, bu dəlillərlə nail olmaq
istənilən məqsədin də puç edilməsi mənasına gələn «inikas ələdillə» (13, 85-109) və s. daxil idisə, vəhyə əsaslanan
üsullarda isə Quran və sünnə əsas kimi qəbul edilirdi. Bu zaman Quran və sünnənin yalnız qətilik kəsb edən
mətnlərinə müraciət etmək şərt idi. «Kəlamçılara görə, dinin ana prinsiplərilə bağlı məsələlərə aid dəlillər qəti
hökm və ya qərar çıxarmağa imkanvermə kimi xüsusiyyətlərə malik olmalıdır. ...Qətilik kəsb etməyən, dəlillərlə
sübut edilməyən məlumat qəbilindən olan bilik zənn ifadə etməsi və şübhəyə səbəb olduğu üçün bu elmin (kəlam
nəzərdə tutulur - M.E.) nəzərində qəti bilik rolunu oynamaq kimi xarakterdən məhrumdur» (8, 152). Eyni zamanda,
kəlamda imana dair məsələlərdə əsaslandırmanın sağlam, sabit, dəyişməz, qəti dəlillərlə reallaşdırılması əsas
məqsəd olduğundan belə düşünürük ki, kəlam alimlərinin bəzən ənənəyə zidd qəti olmayan dini mətnləri qəbul
etməmələrini haradasa başa düşmək olar. Çünki dəlil rolunu oynaya bilməyən dini mətnlər kəlam polemikasında
qəbul edilmirdi. Məhz, bu xüsusiyyət dini mətnlərin dəlil rolunu oynaması xüsusunda kəlam alimlərini digər
mühafizəkar dini qruplardan ayırırdı. Kəlam polemikasında əsas götürülən şey dini mətnlərin hədislərin «təvatür»
deyilən məziyyətə sahib olması idi. Hədisin təvatürlüyü dedikdə isə geniş mənada «yalan və saxtakarlıqda bir araya
gəlmələri mümkün olmayan insanların özləri kimi başqalardan bir xəbəri
rəvayət etmələri» (4, 120) başa düşülür.
Mütəkəllimlərə görə, əgər hədis sağlam məzmuna malik olsa belə, təvatür təbiətə malik deyilsə, bu hədisin dinin
ana prinsiplərindən doğan sualların cavablandırılmasında nəqli dəlil kimi qəbul edilməsi doğru sayılmır. Onlar bu
cür hədislərin dinin ancaq törəmə məsələlərində dəlil kimi işə yaraması fikrilə çıxış edirdilər.
Yuxarıda qeyd olunanlardan belə nəticə çıxartmaq mümkündür ki, kəlam ilahiyyatında nəqli və əqli metodlar
əsas kimi qəbul edilmişdi. Etiqad məsələlərində nəqli olanın tətbiqi o zaman mümkün idi ki, o, qətiliyə və təvatür
təbiətə malik olsun. Yox, əgər nəqli dəlil bundan xali olardısa, kəlamçılar onu qəbul etmirdilər. Ancaq bu, onların
belə dəlillərdən tamamilə imtina etmələri kimi başa düşülməməlidir. Bu cür nəqli dəlillər tətbiq edilmə baxımından
qeyri-vacib məsələlərin əsaslandırılmasında istifadə edilə bilərdi.
ƏDƏBİYYAT
1. Altıntaş Ramazan. İslam düşüncesinde işlevsel akıl. İstanbul, «Pinar», 2003, s. 463.
2. Altıntaş Ramazan. Kelami epistemolojide aklın değeri // C.Ü.İIahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 2001, №2,
s. 97-129.
3. Volfson H. Austrin. Kelam felsefesine giriş / Kasım Turhanın tərcüməsiilə. İstanbul, «Kitabevi», 1996, s.
144.
4. Es-Salih Subhi. Hadis ilimleri ve hadis istilahları / Yaşar Kandemirin tərcüməsi ilə. Ankara, «Diyanet
İşleri Başkanlığı» yayınları, 1988, s. 362.
5. İbn Rüşd. Fəsl əlMəqal / Bekir Karlığanın tərcüməsi ilə. İstanbul, «İşaret» yayınları, 1992, s. 129.
6. Kurt Erkan. İslam itikad düşüncesinde yöntemlerin oluşumu // Kelam araşdırmaları dergisi, 2003, № 2, s.
109-128.
7. Leaman Oliver. Ortaçağ İslam felsefesine giriş / Turan Koçun tərcüməsi ilə. Kayseri, «Rey Yayıncılık»,
1992, s. 285.
8. Tunç Cihat. Kelam ilminde niçin kesin bilgiye ihtiyaç vardır? // Bilimname dergisi, Kayseri, 2003, № 2, s.
153-156.
9. Ислам: Энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М., «Наука», 1991, с. 311.
10. Вольф М.Н. Средневековая философия: Мутазилитский калам: учебное пособие. Новосибирск,
Новосибирский государственный университет, 2005, с. 80.
11. Əhməd Əmin. Züha əl-İslam. əl-Müşrif əlam: Səmir Sərhan. Fi səlasə mucəllədat. əl-Mucəlləd əssalis.
Əl-Qahirə, «Məktəbə əl-Üsra», 1997, s. 387.
12. Əbdürrəhman ibn Xəldun. Müqəddimə İbn Xəldun. Təhqiq: Hamid Əhməd ət-Tahir. Əl-Qahirə, «Dar
əl-Fəcr», 2004, s. 792.
13. Əli Sami ən-Nəşşar. Mənahic əl-bəhs ind müfəkkiri əl-islam vəktişaf mənahic əl-elm fil-aləm əl-islami.
Əl-Qahirə, «Dar əs-Səlam», 2008, s. 318.
14. Məhəmməd Cavad Müğniyə. Məalim əl-fəlsəfə əl-islamiyyə. Beyrut, «Məktəbə əl-Hilal», 1982, s. 271.
РЕЗЮМЕ
Догматический рационализм - Калам
Статья повествует о самом большом рациональном течении в истории исламской мысли - Каламе.
Автор исследовал
причины
возникно вения
этой
научной
сферы
и
постарался
объяснить
идеологически-социальную среду, которая благоволила этому. Выясняется, что Калам является течением,
которое рассматривает методы рационального объяснения вопросов по религиозному убеждению. Но
каламский рационализм уславливается с Кораном и хадисами.
Xəbər məfhumunun ifadə etdiyi mənalar yuxarıda izah edilib.
Также, в статье рассказывается о похожих и разных сторонах калама с исламской философией,
периоде развития калама и о его методо логии.
SUMMARY
Dogmatic rationalism - Kalam
The article speaks about the biggest rational course in the history of Islamic thought - Kalam. The author
investigated the causes of the scientific sphere and tried to explain the ideological-social environment that favored
it. It turns out that Kalam is the trend, which considers the methods of rational explanations of questions on
religious beliefs. But kalam rationalism agrees with on the Quran and hadith.
Also, the article describes the similar and different aspects of Kalam with Islam philosophy, the period of
development of Kalam and its methodology.
Dostları ilə paylaş: |