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La filosofía helenística, particularmente el auge de las filosofías de
retraimiento, es considerada a menudo una respuesta a los miedos de personas que
viven en una época nueva e incierta. Como dicen Tarn y Griffith: «Las dos nuevas
filosofías ... eran ambas producto de ... el sentimiento de que un hombre ya no era
meramente parte de su ciudad; era un individuo y como tal necesitaba una nueva
orientación».
93
Incluso el balance más austero de Long supone que las conquistas de
Alejandro: «perturbaron los patrones de vida tradicionales ... hicieron a muchas
personas receptivas a filosofías que subrayaban la autosuficiencia del individuo».
Para Grant (así como para muchos otros) la filosofía de la época es «la búsqueda de
la tranquilidad mental», la literatura, mero escapismo.
94
El invocar los miedos de los hombres y mujeres individualmente puede
significar proyectar falsamente en la antigüedad una percepción moderna de la
«gente corriente» impotente y atrapada en las vastas y ciegas maquinaciones de
poderosos estados y fuerzas económicas. La polis no estaba agonizando. El mundo
griego políticamente era incluso menos caótico que en los siglos V y IV, cuando las
ciudades-estado entraban continuamente en guerra, hacían y deshacían alianzas, y
durante casi todo el tiempo (con raras excepciones como Atenas) tenían poco control
sobre su propio destino. En cuanto al terror de un vasto nuevo mundo, los griegos
siempre habían comerciado con Egipto, zonas distantes del Mediterráneo y el mar
Negro y partes de Asia, y las habían colonizado. Ahora podían ganar dinero por
luchar allí y había nuevas oportunidades para asentarse consiguiendo tierras y
privilegios.
El énfasis en la ética y la vida retirada pueden reflejar, no un abandono de la
participación o un escapismo, sino un cambio en el papel político de la élite social
que eran los verdaderos productores y consumidores del discurso filosófico. La
política continuaba, aunque con diferentes objetivos. La mayoría de los filósofos que
conocemos eran hombres de un origen sumamente privilegiado para los cuales la
filosofía, aunque era una pasión, era también un gusto o incluso, como dice Habicht,
«un pasatiempo para aquellos lo bastante ricos como para evitar las profesiones
remuneradas». Los «filósofos» con frecuencia entraban en escena como emisarios
diplomáticos, como en la famosa «misión de los filósofos» a Roma, dirigida por
Carneades en 155; en Atenas tres de los jefes políticos más importantes en este
período fueron llamados filósofos: Demetrio de Falero (r. 317-307) y los tiranos de la
década del ochenta, Atenión y Aristión.
95
Pero es posible que fueran políticos
primero, y filósofos después.
LAS CONCEPCIONES DEL MUNDO Y LA SOCIEDAD
La cosa más importante que podemos hacer al considerar la religión en este
período es aceptar la validez religiosa de los nuevos cultos. No deberíamos atribuir ni
una excesiva credulidad a las personas de la época, ni exagerar las pruebas de
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escepticismo o «racionalidad». En el caso de la filosofía, no deberíamos
menospreciar las nuevas ideas viéndolas solamente como reacciones a los temores
colectivos, ni exagerar la influencia de sistemas de pensamiento que fueron
probablemente gestados por y para la élite política. Los cambios en ambas áreas
fueron al menos tanto la continuación lógica de los procesos del siglo IV como el
producto de un nuevo mundo —los cuales, después de todo, no eran muy nuevos. En
ambas áreas hemos mencionado la cambiante posición de las élites en las poleis. Las
ciudades-estado ya no involucraban a todos los ciudadanos por igual, y puede que el
poder real se haya limitado a un grupo más pequeño; a su vez, las élites tenían menos
poder porque las ciudades tenían menos libertad. Esto puede haber llevado a la
formulación de nuevos sistemas filosóficos y al mismo tiempo diluido las
restricciones para la innovación religiosa. El principal rasgo nuevo era la mayor
popularidad de ciertas religiones (no todas «orientales», debe advertirse, ni adoptadas
por sus devotos con exclusión de otras prácticas religiosas), religiones que
proclamaban una realización colectiva e iban más allá de un único grupo étnico.
Incluso éstas ingresaron en el panteón de la ciudad griega.
1
No he podido examinar con todo detalle el nuevo e importante estudio de J. D. Mikalson, Religión in
Hellenistic Athens (Berkeley y Londres, 1998). Para datos relevantes sobre la religión helenística,
véase esp. su «Conclusión» (pp. 288-323).
2
El autor utiliza «dios» y «dioses» para referirse tanto a las deidades masculinas como a las
femeninas.
3
Cf. por ejemplo Tarn y Griffith, pp. 336-360; Walbank, HW, pp. 209-210.
4
Este punto es acertadamente señalado por M. Beard y M. Crawford, Rome in the Late Republic.
Problems and Interpretations (Londres, 1985), cap. 3.
5
S. R. F. Price, Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge, 1984).
6
Préaux, i, pp. 251-253. Sobre el culto del soberano en general, el estudio fundamental es C. Habicht,
Gottinenschentum undgriechische Stadtel (Munich, 1970).
7
L. Robert, Hellenica, vii (París, 1949), pp. 5-22.
8
Véase Sherwin-White y Kuhrt, Samarkhand, pp. 202-205. (NB p. 204 sobre la fecha de 193, no
204.) Otro ejemplar encontrado en Kermanshah (Irán): ibid. p. 204.
9
IGLS iii, 2, p. 1184.
10
Como sostiene Préaux, i, pp. 238-241, 257.
11
Varios documentos no griegos son citados en Sherwin-White y Kuhrt, Samarkhand, pp. 202-203,
incluida la inscripción de fundación por Anu-ubalit-Nicarco, gobernador de Uruk bajo Seleuco II en
244/243 (véase también J. D. Grainger, A Seleukid Prosopography and Gazetteer [Leiden, etc., 1997],
pp. 522-523, Nicarco hijo de Anu-iksur (con una referencia inexacta a la entrada de Anu-ubalit [19]).
Sobre los nombres dobles, véase S. M. Sherwin-White, «Aristeas Ardibelteios: some aspects of the
use of double names in Selcucid Babylonia», ZPE 50 (I9sn pp. 209-221, con base en una inscripción
en el borde de una jarra de arcilla. Sherwin-White lo identifica como un babilonio «que
probablemente actuaba en un contexto griego», sin duda un profesional educado como intérprete
agente administrador (p. 221).
12
Véase la de Austin, n. 1 ad loe.
13
F. W Walbank, «Monarchies and monarchic ideas», CAH2 vii, 1 (1984), cap. 3 (pp 62-100), en p.
96.
14
Walbank, HW, p. 213.
15
Ap. Walbank, HW, 213; cf. F. W. Walbank, CR 108 [nueva época 42] (1992), pp. 371-372, reseña
el estudio de Grzybek sobre la cronología ptolemaica (véase capítulo 3 n. 24 en p. 455), que confirma
que Arsinoe fue divinizada mientras vivía (también observado por Walbank, HW, 1992 reimpreso, p.
214).
16
Para los documentos jeroglíficos y la historia del culto, véase J. Quaegebeur, «Documents
concerning a cult of Arsinoe Philadelphos at Memphis»,
Journal of Near Eastern Studies, 30 (1971),
p. 239-270; el sacerdocio perduró al menos hasta 76.