FolklorşÜnasliq məSƏLƏLƏRİ вопросы фольклористики folklore şakir albaliyev, amea folklor İnstitutu

---

18

FOLKLORŞÜNASLIQ MƏSƏLƏLƏRİ * ВОПРОСЫ ФОЛЬКЛОРИСТИКИ * FOLKLORE

Şakir ALBALIYEV,

AMEA Folklor İnstitutu

(Azərbaycan)

[e-mail]

MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ

Açar sözlər: mif, folklor, bədii düşüncə, Novruz bayramı, mifik zaman, ədəbiyyat, 

mədəniyyət, dünyagörüş

Bədii düşüncədən kənarda ədəbiyyat ola bilməz. İstər şifahi xalq ədəbiyyatının, istər də yazılı 

ədəbiyyatın  (əlbəttə,  söhbət  ədəbiyyat  adına  yaraya  bilən  yaradıcılıq  məhsullarından  gedir) 

zəminində bədii təfəkkür, bədii düşüncə dayanır. Başqa sözlə, ədəbiyyat, folklor yaradıcılığı 

özü bədii düşüncə hadisəsidir. Bədii düşüncə həyata, dünyaya obrazlı münasibətin ifadəsidir, 

metaforik yanaşmanın əksetdiricisidir. Bədii düşüncə yaradılışın, kainatın mahiyyətini, həyatın 

qanunauyğunluqlarını açıqlayan, sübuta yetirən elmi fikirlərin ədəbi aləmdə alternativ təfəkkür 

formasıdır. Dəqiq elmlərin kəşfləri, isbata yetirdikləri faktlar humanitar fikirdə bədii düşüncə 

orbitində  paralel  ifadəsini  tapır.  Məsələn,  həndəsədəki  hər  hansı  sübutsuz  qəbul  olunan  an-

layış-teorem olan aksiomun ədəbiyyatdakı paralel qarşılığını bədii sualla müqayisə edə bilərik. 

Necə ki, hər hansı aksiom sübutsuz qəbul edilən anlayış kimi qəbul olunur, eləcə də bədii sual 

şəklində işlədilən fikir də eyni dərəcədə cavabı özündə ifadə olunan sual kimi (əslində cavab 

kimi) qəbul olunur. Buna adekvat olaraq şifahi yaradıcılıqdakı atalar sözlərini, yazılı ədəbi-

yyatdakı aforizmləri, kəlamları da göstərmək olar. Nağıllarımızdakı mifik donda təqdim olunan 

uçan xalça obrazının əsrlər  sonra  elmi texnikanın kəşflərinin nailiyyətləri sayəsində bu  gün 

artıq adiləşmiş samolyot, vertalyot, nüvə silahları, raketlər və s.-nin timsalında gerçəkləşməsi 

faktlarını da bədii düşüncənin kəşfi ilə elmi idrakın kəşfi arasında olan paralellik kimi anlamaq 

olar.

AMEA Folklor İnstitutunun apardığı folklor ekspedisiyası zamanı toplanmış olan «İnsanın 

yaranması» ilə bağlı mifoloji mətnə diqqət etsək, burada da analoji olaraq bədii düşüncə arx-

asında gizlənmiş olan dünya haqqında elmi təfəkkürün alternativ bədii ifadəsi ilə rastlaşarıq:

«Allah bəndəni yaratmağ isdiyirmiş. Onun özünün neçə dənə mələyi varmış. O mələklərdən 

hangisini göndərifsə yerdən torpağ gətir, torpağ qışqırıf. Heş biri gətirə bilmiyif. Yenəndə tor-

pağ elə vahimə çıxardıf ki, məni götürmə. Axırda bu mələklərin heş biri yarıtmır, Allah Azreyili 

çağırır. Deyir ki, get torpaxdan bir az götür gəl.

Deyir:

- Qurban olum, axı bir belə mələklər gedib torpaxdan götürə bilmiyif. Torpax vahimə çıx-

ardır ki, mənnən götürməyin, yaralamayın məni.

Torpax da özü bir canlıdı. Axırı Allah-tala əmr eliyir ki, mən saa deyirəm, get götür gəl. Az-

reyil yenir torpağın üsdünə. Torpax vahiməsini qaldırır, çığırır-bağırır:

- Yox, maa toxunma, məni yaralama.

Deyir:

- Ə, sənnən aparıramsa, saa qayıdacağ.

---

19

MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ

Onçun görürsən, deyir insan torpaxdan yaranıf, torpağa da qismət olacağ. Get indi yüz illik, 

min illik qəbri aç. Gör orda bir şey qalıb? Torpağ oluf, çıxıb-gedif. Onnan sora torpağ rahatçılıx 

tapıf. Deyif ki, əgər maa qayıdacaxsa olar» (1,səh.5).

Mətndə insanın yaranmasından danışılsa da, dünya, təbiət qanunları barədə bitkin fikirlərə 

də işarələr var. Burada fizika, kimya, təbiətşünaslıq elmlərinin sirləri də bədii fikir müstəvis-

ində açılır: maddə kütləsinin itməməsi qanunu, materiyanın bir cisimdən başqa cismə çevr-

ilməsi faktı və s. bu kimi elmi düşüncənin inikası görünür. Buradakı «İnsan torpaxdan yaranıb, 

torpağa da qismət olacaq» fikri hər şeyi deyir. Eyni zamanda bu cümlə bir məsəl, atalar sözü 

səviyyəsindədir. Xalq müdrikliyi həm də onda özünü göstərir ki, burda bir janrın mənası (atalar 

sözü, məsəl xarakteri daşıyan insanın torpaqdan yaranıb torpağa da qayıtması – qismət olması 

fikri) digər janrın tərkibində – mifoloji mətnin daxilində açılır. Başqa sözlə, bir janra məxsus 

olan fikrin digər janrda açımı – məsəlin mifoloji yöndən açılıb-çözülməsi faktı göz önündədir. 

Bununla həm də dünyanın, təbiətin və cəmiyyətin inkişaf qanunauyğunluqları mifoloji rəvayət 

vasitəsilə bədii düşüncənin aynasında əks olunur. Əzrayılın torpağa üz tutub: «Səndən aparıram, 

sənə də qayıdacaq» deməsi həm təbiətin harmonik nizamının pozulmayacağı həqiqətini əks 

etdirir, həm də bir canlı timsalında «məni yaralamayın» deyib həyəcanlanması zəminində yux-

arıdakı fikrin ona çatdırılması ilə bir psixoloji sakitlik yaratması və «əgər mənə qayıdacaxsa, 

onda məni yarala» deyib bir parçasının ondan qoparılmasına razılaşması – «Ondan sonra tor-

pağın rahatlıq tapması» əslində ictimaiyyətin marağına – narahatlığına səbəb olan olum-ölüm 

məsələlərinə aydınlıq gətirməyə xidmət edir. Söyləyicinin hətta mətnə müdaxiləsi (haşiyəsi) 

kimi verilən «get indi yüz illik, min illik qəbri aç, gör orda bir şey qalıb, torpaq olub çıxıf-ge-

dif» cümləsi sosial varlıq olan insanın bu dünyada cismani baxımdan gəldi-gedərliyini diqqətə 

çatdırmaqla həyatın, dünyanın əsaslarının bu prinsipə söykənməsinin mənasını anlatmaqdır.

Göründüyü kimi, mif dünyanın strukturunu – nizamını bədii fikir işığında təqdim edir, el-

mi-dünyəvi bilikləri mifik donda təsəvvür yaratmaqla bədii düşüncə şəklində çatdırır. Beləliklə, 

«bəşəriyyətin  mənəvi  mədəniyyətinin  ibtidai  forması  olan  mif  özündə  bədii  obrazlı  şəkildə 

həm təbiəti, həm dünyanı, həm də ictimai münasibətləri əks etdirir. Bu əksetdirmədə müxtəlif 

qəhrəmanlar – Allahlar, əcdadlar haqqında təkcə əfsanələr, hekayətlər yaranmır, eyni zamanda 

onların hər birinin həm əfsanəvi mövqeyi, həm də sosial mövqeyi primitiv şəkildə olsa belə 

müəyyən edilir».

Bu prinsipdən düşündükdə qətiyyətlə demək olar ki, mif yaradıcılığı insanların dünyanı qa-

vram vasitəsidir və epik mətnlərin dili ilə bədii düşüncənin formulu çevrəsində izahını tapır. 

Elə miflərin, mifoloji mətnlərin yaşam gücünün sirri də bundadır ki, dünyanı maddi şəkildə və 

mənəvi tərəflərilə birgə vəhdət halında bədii təfəkkür aynasında açıb insanlara göstərir. İndiki 

müasir texniki-tərəqqi dövründə, elmin inkişafının yüksək həddə yetişdiyi bir zamanda bizlərə 

uydurma əfsanə təsiri bağışlayan mifləri lazımsız, boş bir şey kimi özümüzdən kənara atıb-tul-

laya bilməməyimizin kökündə də məhz bu amil dayanır. Mif, mifin əsasında dayanan inam və 

bu inamın təsir gücü insanları ardınca qaçmağa vadar edən və həm də yaşamaq stimulu verən 

ilğıma da bənzətmək olar, fəqət bu ilğımın içərisində ilahi güc, fövqəladə enerji var. O güc, o 

enerji insana insanlıq dünyasını yaşatmağı təlqin edir. «Zaman ha dəyişsin, inam dəyişməz!» 

başlıqlı bir yazıdan oxuduğum aşağıdakı abzas elə bil ki, elə dolayısı ilə də olsa, mifik zaman 

və ona müqəddəs inamın vacibliyinə eyhamdır: «Tez-tez deyirlər ki, zaman dəyişir. Əvvəla, 

zamanı da yaradan var, özbaşına deyil ha! Yaradan yaratdığını dəyişirsə, bəşər buna neyləsin? 

---

20

Şakir Albalıyev

Və  zamanın  dəyişməsi  heç  də  faciə  deyil.  Hər  halda,  biz  belə  dəyişmələri  az  görməmişik. 

Başlıca məsələ inamın dəyişməzliyidir. Əsası budur. İnam, əqidə, Yaradana bəndəlik borcu yer-

indədirsə, nə dəyişirsə dəyişsin, dözmək olar» (2, səh. 107).

Bu  fikirlər  Hacı  Qaraman  nəsli,  Hacı  Qasım  Çələbi  kimi  müqəddəs  övliyalara  nəzərən 

söylənmiş olsa da (Bax: Xasay Şıxlar Mehdizadə, «Daş beşiyin laylası», Bakı, «Sabah», 2005), 

ümumilikdə bütün müqəddəs dəyərlərə və o cümlədən də müqəddəs mifik çağlara da müncər 

edilməlidir. Mahiyyətcə burdan o qənaət hasil olur ki, inam, əqidə, Yaradana bəndəlik borcu 

insanların ürəyində əbədi qərar tutanda, zamanın fiziki baxımdan – vaxt ölçüsü olaraq əvəzlən-

məsi də mexaniki təbii proses olaraq faciəyə gətirib çıxarmaz.

Mən müqəddəs mifik zaman deyəndə məhz insanların könlündəki, beynindəki müqəddəs 

inamların sabit, dəyişməz qaldığı, korlanmadığı, mənəvi aşınmalara məruz qalmadığı zaman 

məfhumunu  nəzərdə  tuturam.  O  müqəddəs  mifik  zaman  dövri  olaraq  insanların  beynində  - 

düşüncəsində ritual hadisəsi kimi, mərasimi akt olaraq təkrarlanır, təzələnir və insanlar da bu 

zaman  ritualından  keçməklə  ülvi  bir  dünyaya  qovuşmuş  olurlar. Yenə  Xasay  (Şıxlar)  Meh-

dizadənin «Özünə: soyuna-kökünə doğru» yazısına üz tuturam. «Stalinin ölümündən, xüsusilə 

Xruşşov  islahatlarından  sonra  ictimai  mühitdə  tədriclə  bir  yumşalma  hiss  olunurdu»  deyən 

müəllif qeyd edir ki, «Yeniləşmə ən əvvəl adət-ənənələrə aşkar qayıdışda hiss olunurdu. Bu 

mənada  Novruz  bayramını  günəş  işığına  çıxarmaq,  ürəklərdən  əməllərə  qaytarmaq  və  heç 

nəyə məhəl qoymadan bir ailənin, bir oymağın deyil, bütöv bir elin şənliyinə çevirmək uğurlu 

başlanğıc oldu» (2, səh.122).

Müəllifin nəzərindəki Stalin dövrünü «pis zaman» məfhumu ilə işarələsək, adət-ənənələrə 

qayıdışın timsalında Novruz bayramına qayıdışı yeniləşmə – yeni zamana («yaxşı zamana») 

uğurlu başlanğıc kimi dəyərləndirə bilərik. Deməli, Novruz bayramı xalq bayramı olmaqla ritu-

al hadisə şəklində müqəddəs mifik zamanın funksiyasının tarixin çarxı kimi dövri olaraq insan-

ların gözündə, könlündə, düşüncəsində fırladılması və bununla yeniləşmə əhval-ruhiyyəsinin, 

inamın, əqidənin əbədiyaşarlığının təntənəsidir. 

Novruz bayramı mifik zamanın, bədii düşüncənin ritual şəklində hərəkətə gətirilən ictimai 

dəyər kəsb edən mütəhərrik mexanizmidir. «Elimizin Novruzu» yazısı sanki elə bunun əyani 

təsvirini verən bir nümunədir: «Sanamalar ki, gəldi çatdı, adama elə gəlirdi ki, hər şey, təkcə 

ətraf mühit, canlı təbiət, dağlar-daşlar, çaylar-dərələr, yallar-yamaclar deyil, elə insanın özü də 

daxili bir saflaşmağa, təmizləşməyə doğru gedir.

Kəndimiz dağın ətəyində olduğundan, bir qayda olaraq mart ayı hava soyuq keçirdi. Yəni 

ki, təbiətdə zoğal ağaclarının çiçəkləməsi və qar çiçəklərinin (danaqıran da deyirlər ona) görün-

məsi istisna edilməklə elə ciddi dəyişiklik olmazdı. Ancaq dəxli yox idi, heç kim buna məhəl 

qoyası deyildi. Qışın donuq görkəmindən bir növ donmuş adamlar himə bənd idilər. Sövq-təbii 

qabağa düşür, təbiəti də nümunə götürməyə çağırırdılar. Dəlik Daşda, Kürdü Zəmidə, Qara 

Daşlığın ayağında, sucaq yerlərdə ucu toppuz olan maraqlı bitki bitirdi. Alov onun toppuzu-

na çatanda az qala güllə kimi açılırdı. Yerdən 2-3 metr uzunluğunda adətən cəngəllik içində 

bitib  qalxan  bu  zoğları  yığıb  toplamaq  üçün  pişik  keçməz  şəlliklərə  girir,  dəridən-qabıqdan 

çıxırdıq. Ucu qotazlı, toppuzlu zoğlar tonqalda partladıqca ləzzət alır, bütün ağrıları-acıları un-

udurduq»… (2, səh.122-123).

Göründüyü kimi, burada da Novruzun ətraf mühitlə yanaşı ictimaiyyətdə də saflaşma, ye-

niləşmə ab-havası yaratdığı qeyd olunur ki, bu da təbiətdə təkrarlanan çağın – 4 fəsildən biri 

olan Baharın gəlişinin insanlarda – cəmiyyətdə də əks-səda doğurduğunu müəllif – informator 

---

21

MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ

dilindən şərh olunmaqla təsdiqləyir. Heç təsadüfi deyil ki, görkəmli mifoloq Seyfəddin Rzasoy 

Novruz bayramının ritual-mifoloji mahiyyətini belə səciyyələndirir: «Novruz bayramı özünün 

ritual-mifoloji strukturuna görə təqvim bayramıdır. Miladi təqvim ilə mart ayının müxtəlif gün-

lərinə (əsasən 21 mart) təsadüf etməklə qışın, köhnə ilin qurtarmasını, yazın, yeni ilin gəlişini 

bildirir. Bu bayramın funksional strukturunun əsasında təbiətin zamanla dəyişməsi (qışın ya-

zla əvəz olunması) ritmi durur. İnsan təbiətin üzvi tsruktur elementi kimi öz tarixinin mifolo-

ji-kosmoqonik başlanğıc nöqtəsindən təbiətin bu teokosmik-sinergetik ritminə köklənmiş, onu 

«Novruz» - «Yeni gün» adlandıraraq bütün tarixi boyunca həmin ritmlə kosmoloji harmoniyada 

yaşamışdır» (3, səh.21).

Deməli, Seyfəddin müəllim də Novruz bayramının funksional strukturunun əsasında zaman 

amilinin  dayandığını  göstərmiş  və  insanın  öz  tarixinin  mifoloji-kosmoqonik  başlanğıcından 

təbiətin  bu  teokosmik-sinergetik  ritminə  köklənməklə  kosmoloji  harmoniyada  yaşadığını 

bildirmişdir. Bu fikir də öz növbəsində bir daha onu deməyə imkan verir ki, Novruz bayramı 

bir mərasimi hadisə kimi insanları sakral mifik zamana səsləyən-zəmanənin nizamını qoruyub 

saxlamaqla sosial sferanı tənzimləyən müqəddəs zaman nöqtəsidir. Novruz bayramının mifik 

dünyamızla birbaşa bağlılığını Muğanlıda keçirilən Novruz karnavalında öz gözlərilə görüb 

müşahidə  aparan  S.Rzasoy  başdan-ayağa  qara  geyinmiş,  xaotik-mistik  simvollarla  bəzən-

miş keçəpapaqlardan bəhs açaraq yazır: «Keçəpapaqların şəkillərini kitablardakı qam-şaman 

şəkilləri ilə tutuşdurmuş, bənzətmələr tapmağa çalışmışdım. Zahiri bənzərlik ortada idi: hər 

ikisi eyni bir mədəniyyətin təzahür fenomenləridir. Lakin bu şəkillər vahid türk mədəniyyət 

okeanının fərqli məkan, zaman və ritual fraqmentlərini əks etdirirdi. Qam-şamanlar elm üçün 

məlum fenomendir. Onlar animistik dünyagörüşünün daşıyıcıları olub, insanlarla ruhlar arasın-

da vasitəçi-mediatorlardır. Qam-şamanlar haqqında saysız tədqiqat aparılmış, şaman ritual və 

mifologiyası dərindən öyrənilmişdir. Keçəpapaqları isə qam-şamanlarla eyniləşdirmək olmazdı. 

Bütün zahiri oxşarlıqlarına baxmayaraq, bunlar fərqli fenomenlər olmalıdır. Burada mövsüm, 

zaman, bayram faktorları var. Onları nəzərə almadan keçəpapaq fenomenini anlamaq mümkün 

deyildir. Şamanlar il boyu animistik praktika ilə məşğul olan peşəkarlardır. Keçəpapaqlar isə 

yalnız Novruz bayramında, yəni bayramın keçirildiyi mart ayında peyda olur və bayramın bit-

məsi ilə «öz dünyalarına» - Xoasa qayıdır, bir də Kosmosda peyda olmaq üçün növbəti ilin mart 

ayını, Novruz bayramının ərəfəsini «gözləyirlər». Şəkillər əsasında qabaqcadan məndə yaran-

mış elmi təsəvvür bundan ibarət idi ki, Novruz bayramının ərəfəsi keçəpapaqların öz düny-

alarından – Xaosdan bizim dünyamıza – kosmosa gəlmələri (daha doğrusu, keçmələri) üçün bir 

zaman aralığı – zaman qapısıdır» (3, səh.39-40).

Beləcə,  Seyfəddin  müəllim  Novruz  karnavalının  personajları  olan  keçəpapaqların  Xaos 

dünyasından  Kosmos  dünyasına  keçidi  təmsil  elədiklərini  simvolizə  etdiklərini  söyləy-

ir,  «zaman  aralığı  –  zaman  qapısı»  kimi  Novruz  bayramını  səciyyələndirir.  Bu  da  bir  daha 

Novruz bayramının müqəddəs mifik zamana dönüş etmə məqamının olduğunu və insanların 

bu mərasimlə zamanı-zəmanəni sosial tarazlıq halında saxlama əhval-ruhiyyəsinə girdiklərini 

təsdiqləyir. Eyni zamanda S.Rzasoy keçəpapaq fenomeninin mövsüm, zaman, bayram amilləri 

ilə  əlaqəli  olduğunu  iddia  etməklə  də  məhz  mifik-xaotik  dünyanın  təmsilçiləri  kimi  onların 

mövsümlə, zamanla ilişgililiklərini bildirir.

Yeri gəlmişkən onu da əlavə edək ki, fəlsəfə doktoru Ramin Allahverdiyevin «Təqvim mi-

fləri və Novruz» monoqrafiyasına («Nurlan», 2013) ön sözündə də Seyfəddin Rzasoy Novruzun 

zaman anlayışı ilə bağlılığına işarə vurur: «Mövzu ilk baxışdan mif mətnlərinin ana tiplərindən 

---

22

Şakir Albalıyev

olan zaman-təqvim miflərinin ümumnəzəri poetikası təsiri bağışlasa da, bu mövzu öz fəlsəfəsi 

baxımından dünya fəlsəfi fikrinin minillər boyu həll edə bilmədiyi bir sualın – «Zaman nədir?» 

probleminin həllinə həsr olunmuşdur. «Zaman nədir?» sualı dünya intellektinin qərinələr boyu 

cavab axtardığı və hər dəfə öz verdiyi cavabla qane olmadığı fundamental kosmik problemdir» 

(4, səh.3).

Monoqrafiyanın adından da göründüyü kimi, tədqiqatçı R.Allahverdiyev də Novruz bayramı-

na təqvim mifləri prizmasından yanaşmış, mərasimin məhz mifik və real dünyamızın zaman-

ları qovşağında özünə yer almasına diqqət yetirmişdir. Xasay Mehdizadənin verdiyi aşağıdakı 

məlumatın da özəyində bu iki zaman nöqtəsinin kəsişmə anına simvolik işarə var:

«Novruzda küsü saxlayan olmazdı. Ölən olsa da, yas saxlanılmırdı. Axı həmin gün dünyasını 

dəyişənlər Allahın xoşbəxt bəndələri idilər. Bəs necə?! Ölümün də xoşbəxti var!» (2, s.123). 

«Ölənə  yas  saxlanılmaması»  fikri  əslində  ona  işarədir  ki,  Novruz  bayramı  xaotik  zamanla 

kosmik  zamanın  kəsişmə,  qovuşma  nöqtəsidir,  bu  zamanın  sərhədində  dünyasını  dəyişmək 

isə  «xoşbəxt  ölüm»  kimi  səciyyələndirilir.  Ölənin  xaos  dünyasına  səfər  etdiyi  –  əbədiyyətə 

qovuşduğu düşüncəsi hakim olur, bu səbəbdən də Allahın xoşbəxt bəndəsi hesab olunmaqla 

ənənədə ona yas tutulmur. Bu mifik bədii düşüncənin təqvim mərasimi olaraq Novruz bayramın-

da gerçəkləşməsi də müəyyən məntiqə söykənir. Xatırladaq ki, «Mif və mərasimin prinsipial 

vəhdəti ideyası K.T.Proysun «Dini mərasim və mif» (1933) kitabında inkişaf etdirilmişdir».

Əgər  mifi  bəşəriyyətin  mənəvi  mədəniyyətinin  ilkin  ibtidai  forması  kimi  qəbul  etsək, 

həmçinin  nəzərə  alsaq  ki,  mifologiya  dünya  haqqında  fantastik  təsəvvürlər  sistemidir,  onda 

mifin bədii düşüncənin başlanğıcı olduğunu da qeyd-şərtsiz yəqinləşdirərik. Bəli, mif özündən 

sonra yaranan folklorun bütün janrları üçün təkcə mövzu qaynağı olmamış, həm də folklor-

da və yazılı ədəbiyyatda mövcud olan ədəbi növün bütün janrları üçün xarakterik olan bədii 

düşüncənin mənbəyi olmuşdur. Söz xiridarları öz yaradıcılıqlarında həmişə folklordan, ibtidai 

dünyagörüşün rüşeymlərinin daşıyıcısı olan mifdən əsaslı şəkildə bəhrələnmişlər. Bu, bir ədəbi 

varislik ənənəsidir və bu ənənə bu gün də davam etdirilir, gələcəkdə də davam etdiriləcəkdir. 

Hər xalqın sənətkarı mənsub olduğu xalqın dünyagörüşünə uyğun olaraq öz əsərlərində şifa-

hi yaradıcılıq xəzinəsindən, o  cümlədən də zəngin mif qaynaqlarından istifadə edir.  Müasir 

dövrdə isə dünya xalqlarının ədəbiyyatı, folkloru, mifologiyası alimlər tərəfindən tədqiq edilib 

öyrənildiyi  kimi,  yazarlar  tərəfindən  də  iqtibas  olunur,  ədəbi-bədii  xammal  kimi  yaradıcılıq 

qalareyasından keçirilərək özünəxas tərzdə sənətkarlıqla işlənilir.

Görkəmli folklorşünasımız M.H.Təhmasibin aşağıdakı fikirləri bilavasitə olmasa da, mifik 

görüşlərin folklorun digər ibtidai ilkin janrları ilə, sehr, əfsun və fallarla bağlılığı məsələlərinə 

aydınlıq  gətirir:  «Sehr  və  əfsun  əsasən  həyatdakı  bənzər  şeylər  arasında  xüsusi,  daxili  bir 

bağlılığın, əlaqənin mövcudiyyətinə, bu münasibətlə də bunların biri-birinə təsirinə olan eti-

qada əsaslanırdı. Bu etiqad bir sıra başqa xalqlarda olduğu kimi, bizdə də iki şəkildə təzahür 

etmişdir ki, bunlardan daha qədimi, ona görə də daha sadə və bəsiti faldır.

Fal  və  buna  etiqad  ibtidai  təfəkkürlə  sıx  surətdə  əlaqədardır.  Ümumiyyətlə,  qədim  insan 

bir-birinə bənzəyən iş, hərəkət, əşya, hadisə və sözlər arasında gizli bir bağlılıq, daxili bir əlaqə 

görürdü. Hətta əslində heç bir yaxınlığı və münasibəti olmayan hadisələr arasındakı ən cüzi 

bənzəyiş də ona həmin daxili əlaqənin təzahürü kimi görünür. Bu görüş belə bənzər iş, hərəkət, 

hadisə, əşya və sözlərin birinin (əlbəttə ki, ən bəsitinin vasitəsilə ikincisinin, daha mürəkkəbi-

nin) sirlərini öyrənmək cəhdindən ibarət olan fala etiqadın yaranmasına səbəb olmuşdur.

Bizdə fal özü də əsas etibarilə iki şəkildə olmuşdur. Bunlardan daha çox ibtidası «göz falı», 

---

23

MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ

buna nisbətən daha sonrakı dövrlərə aid olan isə «qulaq falı»dır. «Göz falı»nda demək olar ki, 

sözün heç bir rolu olmamışdır. Burada insan gözləri ilə gördüyü bir şeyin vəziyyətindən nəticə 

çıxararaq fikrindəki ikinci şeyin (əsas məsələnin) vəziyyətini təyin etməyə çalışmışdır. Misal 

üçün, qədim insan qövsi-qüzehin rəngləri ilə yeni ilin vəziyyətini öyrənməyə cəhd etmişdir. 

Qövsi-qüzehdəki  yaşıl  rəngin  çoxluğu  ilə  ilin  yaşıl,  yəni  bolluq,  sarı  rəngin  çoxluğu  ilə  isə 

ilin sarı, yəni qəhətlik olacağı, susuzluq üzündən bütün əkinlərin yanıb saralacağı zənn edilm-

işdir. Qövsi-qüzehdəki qırmızı rəngin çoxluğu ilin müharibələr, qanlar içərisində keçəcəyini 

göstərmişdir» (5, səh.22-23).

Gətirilən  sitatdan  da  görürük  ki,  mifik  təsəvvürlərin  məhsulu  olan  sehr,  əfsun,  fal  ibtid-

ai təfəkkürdə bənzər hadisələr, əşyalar və s. üzərində qurulmaqla onlar arasında gizlin, sirli, 

daxili asılılıqların olması etiqadına əsaslanırdı. Deməli, bunlara bədii düşüncənin aspektindən 

yanaşıldıqda, bədii təsvir vasitələrindən olan metaforanın, eləcə də təşbehin, müqayisənin ilkin 

canlı təcəssümünü burada görərik. Bu da bir daha mifin folklorun digər janrlarında, eləcə də 

klassik ədəbiyyatda və müasir ədəbi düşüncədə mövcud olan bədii dünyagörüşünün əsasını, 

qaynağı olduğunu birbaşa təsdiqləyir. Fərq ondan ibarətdir ki, ibtidai təfəkkürdə formalaşan 

mifik  təsəvvürlərdəki  bədii  düşüncənin  obyektivində-aynasında  paralelliklər  –  müqayisələr, 

bənzətmələr, təşbehlər, metaforalar fonunda dünyaya, həyata şərhli yanaşma əsas götürülürdü. 

Yəni bu bədii tapıntılarla bir az da irəli gedilərək dünyanın, kainatın yaradılışı, ya hansısa had-

isənin gedişatı izah olunurdu, həyatın sirləri özünəməxsus mifik dillə açıqlanılırdı. Prinsip eti-

barilə götürdükdə, elə miflərdə əks olunan yaradılış sirlərinin yozumu amili mahiyyətcə yazılı 

ədəbiyyatdakı bədii düşüncə hadisəsində də fərqli qaydada – yəni yazılı ədəbi nümunələrə xas 

tərzdə özünü göstərir. Yəni mif hadisələrə birbaşa müdaxilə edib hökm şəklində «həkm-hök-

mdür» deyib nəyinsə izahını aksiomatik bədii açım kimi verdiyi halda, bədii ədəbiyyatda bu 

izahı-hadisələrin yolunu bir qədər də məzaci üsulla açıb göstərir. Bəyəm hər hansı bir roman, 

povest,  yaxud  digər yazılı  ədəbi janrlar oxucuya həyatı anlamağa, hadisələri ictimai şüurda 

dəyərləndirməyə xidmət etmirmi və bu da dolayısı ilə də olsa, həyatın yaşam qanununu izah 

deyilmi?!.  Başqa  sözlə,  mifik  dünyagörüş  dünyaya  obrazlı  yanaşmaqla  nəyisə  izaha  xidmət 

etdiyi halda, bədii ədəbiyyat da həyatı obrazlar vasitəsilə əsk etdirməklə insanları cəmiyyə-

tin  qayda-qanunlarına  riayət  etməyə  yönləndirilmiş  bədii  izah-bədii-estetik  təsir  vasitəsidir. 

Necə  ki,  yuxarıda  M.H.Təhmasib  buna  nümunə  kimi  qövsi-quzehin  rənglərinə  uyğun  mifik 

düşüncənin sirlərini açıqlayıb, rəng simvolikasının ibtidai düşüncədə açar kimi istifadə edilib, 

təbiətin  sirlərini  açmaq  üsulu  olduğunu  əsaslandırıb.  Bax  beləcə  də  bədii  ədəbiyyat  ictimai 

şüuru inkişaf etdirmək üçün təbiət və cəmiyyət hadisələrini anlatmağı vasitəçilik edir. Fəqət 

fərqli üsullarla, başqa-başqa yollarla. Bir də bu fərqlilik məsələnin obyektində özünü göstərir. 

Miflərdə bədii təfəkkür dünyanın, təbiətin birbaşa öz sirrini açmağa yönləndiyi halda, ədəbi-bə-

dii düşüncənin obyektində insan faktoru dayanmaqla ictimai münasibətlərin açımına – ictimai 

həyat hadisələrinin yozumuna – izahına yönəldilmiş olur. Biri dünyanı, kosmosu özünə obyekt 

götürüb, digəri dünyanın ayrılmaz tərkib hissəsi olan insanları, insanların həyatını, məişətini 

ətraf mühit qarışıq təbiət hadisələri ilə çulğaşıq şəkildə özünə obyekt seçib. Hər ikisi də izaha 

xidmət edir.

Mif birbaşa öz mətninin dili ilə izahını özü verdiyi halda, bədii əsərin canını-mayasını təşkil 

edən bədii düşüncə amili isə dolayısı ilə hadisələri təsvir edib, hadisələrin məntiqindən çıxarılan 

ibrətamiz nəticə şəkilində oxucuya mətləbi anladıb, izah edir. Bir mifoloji mətnə müraciət yolu 

---

24

Şakir Albalıyev

ilə oradakı bədii düşüncə işığında yaradılış ünsürü ilə bağlı verilmiş izaha diqqət yetirək.

«Günəş çox gözəl bir qız imiş. Ay da aləmə nur saçan bir oğlan. Ay Günəşi sevirdi. Günəş 

Ayın onu sevdiyini bilirdi. Amma ona tərəf heç baxmırdı da. Ay da ki əl çəkmək bilmirdi.

Bir gün Günəş öz obasına gedirdi. Yolda Ay ona çatdı, Günəşi sevdiyini dedi. Günəş onu 

yaxın qoymadı. Ay Günəşin qolundan tutmaq istədi. İşi belə görən Günəş Yerə tərəf əyildi. 

Yer ona bir ovuc çirkab uzatdı. Günəş çirkabı Ayın üzünə çırpdı. Ay gözlərini yumdu, ömürlük 

qaranlığa çəkildi.

O vaxtdan Ayın üzü ləkəlidi» (6, səh.37).

Mif  mətni  burada  Günəşi  qız, Ayı  isə  oğlan  surətində  obrazlaşdırır.  Üstəlik  sevgili  aşiq 

obrazında təqdim edir. Ayın Günəşə sevdiyini deməsi, qolundan tutması kimi amillərlə təşxis-

ləndirilir. Yer (Yer kürəsi) də Aya bir ovuc çirkab uzatmaqla yenə canlı simada verilir. Günəşin 

həmin çirkabı Ayın üzünə çırpması ilə gözlərini yuman Ayın əbədilik qaranlığa çəkilməsi fikri 

artıq yuxarıdakı bədiilik amillərinin bir yerə cəmləşməklə dünyanın nizamı ilə bağlı izaha xid-

mət  edir.  Belə  ki,  burada  iki  məsələyə  mifik  yöndən  izahat  verilib,  aydınlıq  gətirilir.  Birin-

cisi, Ayın  niyə  gecələr  çıxmasına  (gecələr  görünməsinə),  ikincisi  isə Ayın  üzündə  görsənən 

qaraların nədən yaranmasına. Bir də burda bir məqamın da üstündən adlamaq olmaz. Bu da 

xalq müdrikliyinin bir göstəricisidir. Bu, Ayın ömürlük qaranlığa çəkilməsinə nə səbəb olur 

sualına veriləcək cavabda özünü göstərir. Bunun iki səbəbi olur: birincisi, çirkab Ayın üzünə 

çırpılır və Ay çirkaba batıb qaranlıqda qalır. Çirkabın simvolu qaranlığı, şərin simvolu gecəni 

əvəz edir. İkincisi isə mənəvi cəhətdir. Çirkab Ayın üzünü qapadığından gözləri də bağlanıb 

yumulu qalır, ona görə də mətndə deyilir ki, «Ay gözlərini yumdu, ömürlük qaranlığa çəkildi», 

yəni göz işıq deməkdir, gözü çirkaba batıb yumulduğundan, ömürlük kor kimi olub, gün işığına 

həsrət qalır. Başqa sözlə, Ayın gözlərinin ömürlük yumulması onun qaranlığa – qaranlıq aləmə 

düçar olması deməkdir. Bu, həm də o deməkdir ki, Ayın gözləri açılsa, hər yan işıqlanar və Ay 

gündüzə-işıqlığa çıxarmış…

Göründüyü kimi, mifoloji mətn başdan-ayağa rəmzlər üzərində qurulub. Yığcam mətnlə – 

yığcam  bədii  fikirlə  gördüyümüz  bu  dünyanın  əyani  mənzərəsi  yaradılıb,  kainatın  strukturu 

barədə, Ay, Günəş sistemi, yer haqqında bitkin mifik təsəvvür formalaşdırılıb. Ayın qaranlıqda 

– gecə görünməsinə, üzünün ləkəli olmasına mifik yöndən izah (açıqlama) gətirilib. Bədii fikir 

yükü üstündə dünyanın mənzərəsinin strukturu verilib və strukturun səbəbləri mifik baxımdan 

şərh olunub.

Bundan başqa, mifik baxışlara görə Günəşin qız, Ayın oğlan simasında təsəvvür edilməsi 

yazılı ədəbiyyata da aşiq-məşuq obrazları kimi mövzu verib və nəticədə mif mövzu qaynağı 

kimi  bədii  düşüncəyə  yeridilib.  Gözəl-göyçək  qızların  Günəşə,  yaraşıqlı,  qədd-qamətli 

gənclərin Aya bənzədilməsi ədəbi obrazlar kimi artıq bədii yaradıcılıqda nəinki ənənəvi hal 

alıb, hətta adiləşiblər. Bu da mifın bədii düşüncənin yaranıb-formalaşması üçün ilkin əsaslı 

zəmin olduğunu göstərən mühüm göstəricilərdən biridir.

Mif bədii düşüncə mənbəyi kimi nəinki təkcə poetik əsərlərə, poeziyaya, şeirlərə, şeiriyyətə 

mövzu verib, həmçinin nəsr əsərlərində də yazıçılar təxəyyül obyektlərindən mifik elementlərə 

obrazlı mənalar verib, gen-bol istifadə etmişlər. Misal üçün, tarixi roman janrında mövzuya 

müraciət edən yazıçı istər-istəməz tarixi əsərlərə isnad etməyə məcbur olur. Antik dövrlə bağlı 

nəsr yaradıcılığında isə yazıçının antik dövr fəlsəfəsinə, mif qaynaqlarına baş vurması da beləcə 

təbiidir. Hər yazar da mifdən özünəxas tərzdə yaradıcılıqla bəhrələnir. «Daş dövrü insanı ilə 

çağdaş insanın mənəviyyatı, xarakteri və düşüncə sistemindəki tipoloji uyğunluqların və fərqlərin 

---

25

MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ

bədii analizin əsas predmetinə çevrildiyi» (professor Təyyar Salamoğlu) «Od» romanında Əli 

Rza Xələfli mifik əfsanələrdən yaradıcı şəkildə bəhrələnir, ona yaradıcı don geyindirərək müasir 

analitik təfəkkür prizmasından yanaşmaqla, özünün «əlavə və düzəlişlərini» bədii düşüncənin 

məhsulu kimi əsərin məzmununa daxil edir. Antik dövrlə müasir zamanı çulğaşıq vəhdətdə təsvir 

edən «Od» romanında müəllif mifik-dini bilgiləri ustalıqla real həyatın qanunauyğunluqlarına 

transfer etməyə nail olub və yaradıcı bədii təxəyyül aynasından oxuculara nümayiş etdirmişdir. 

Adəmlə Həvva haqqında mövcud olan mifik-dini əfsanəni obrazlaşdırmaqla, onu müasir dövrün 

reallıqlarına uyğunlaşdırmaqla (tətbiq etməklə) yazıçı həm də bir bədii düşüncə vasitəsi kimi öz 

arzularını da ifadə etmişdir:

«…Tanrı Həvvaya dedi: - Mən sizə cənnəti vermişəm, amma bu cənnətdə yaşamaq sizin 

üçün  darıxdırıcı  olacaq.  Daha  doğrusu,  sənin  üçün.  Çünki Adəmi  torpaqdan,  sudan  yaradıb 

ona nəfəs vermişəm, - Tanrı Həvvaya danışırdı. – Ancaq gördüm ki, o ovulub tökülür, mənim 

verdiyim gözəlliyi saxlaya bilmir. Oda atıb bişirdim və təzədən nəfəs verdim. Onun canında hər 

şey var. Baxmayaraq ki, əzəli cansızdır. Səni isə Adəmin qəlbindən qoparıb ayırmışam. Sənin 

əzəlin canlıdır. Demək, Adəmin yaşamaq yolu səndən keçir. Mən cənnətin qapısını açıb səni 

kənara buraxa bilmərəm. O yolu sən özün tapmalısan» (7,səh.74-75).

Siciliyalı filosof Evgemer (b.e.ə.IV-III əsr) miflərin məzmununu, Allahların və qəhrəmanların 

meydana gəlməsini rasionalist şəkildə izah etmişdir. Evgemerizmə görə, Allahlar və qəhrəmanlar 

keçmiş dövrün görkəmli adamlarının ilahiləşdirilmiş surətləridir… Miflər – keçmiş zamanların 

real hadisələrinin fantastik şərhidir…

Bu  prinsipdən  yanaşdıqda,  Ə.R.Xələfli  «Od»  romanından  yuxarıda  gətirdiyimiz  hissədə 

Allahı  (Tanrını)  və  qəhrəmanları  (Adəmi,  Həvvanı)  «keçmiş  dövrün  görkəmli  adamlarının 

ilahiləşdirilmiş  surətləri»  kimi  canlandırmışdır.  Daha  doğrusu,  yazılı  ədəbiyyatın  tələbi 

ilə  gedərək,  müasir  dövr  psixologiyasına  uyğun  olaraq  burada  «əksinə  gediş»  etmiş  – 

ilahiləşdirilmiş surətlər olan Tanrı da başda olmaqla Adəmi və Həvvanı antik dövrün görkəmli 

simaları kimi (materialist düşüncəyə əsaslanmaqla) bədii əsərdə təqdim etmişdir. Başqa cür 

ifadə etsək, keçmişdəki real hadisələrin fantastik şərhi olan Adəmlə Həvva mifini təzədən yazılı 

ədəbi düşüncədə geriyə qaytarıb, bu canlı əfsanəni – keçmişin real hadisəsini müasirləşdirib, 

ona həyati çalar qazandırmışdır. Yəni fantastik şərh kimi təsvir olunan mifik hadisəyə reallığın 

gözü ilə qayıdıb yenidən baxmağın mümkünlüyünü oxucuya bədii düşüncə işığında anlatmışdır. 

Bu isə hər şeydən əvvəl, Ə.Xələflinin bir yazıçı kimi mifə, mifin fəlsəfəsinə dərindən bələd 

olmasının nəticəsində öz bədii effektini verə bilmişdir. Müasir dövr elm, texniki tərəqqi əsri, 

kompüterləşmə  zamanı,  elmi-fəlsəfi,  dünyəvi  biliklərin,  materialist  dünyagörüşün  kifayət 

qədər formalaşması və s. kimi amillər çağdaş zaman yazarı kimi Əli Rza Xələflinin şübhəsiz 

ki, bədii təfəkkür dünyasında özünə bu cür yer etməliydi. Fikrimizi əyani şərh üçün romanın 

özünə qayıdaq. «Tanrı Həvvaya dedi» ifadəsində dini-mifik obrazların təşxisləndirilməsi göz 

önündədir. Daha sonra əsərdə Tanrının dili ilə Adəmi əvvəlcə torpaqdan və sudan yaratdığını 

və ona nəfəs verdiyi göstərilir. Məlumdur ki, canlı həyatın əsasını dörd yaradılış ünsürünün 

birgə komponenti təşkil edir və bu, mifdə də belədir. Lakin romanda Tanrı söyləyir ki, Adəmi 

torpaqdan  və  sudan  yaradıb  ona  nəfəs  verdikdən  sonra  ovulub-tökülür,  başqa  sözlə,  o  bir 

varlıq  kimi  məhvə  doğru  gedir.  Bunun  səbəbi  nə  ilə  əlaqədardır?  Məlum  bilgiyə  qayıtsaq, 

torpaqdan,  sudan  yaradılıb,  sonra  nəfəs  verilən Adəmdə  dördüncü  yaradılış  ünsürü  olan  od 

ünsürü olmadığından, o, bir varlıq kimi yaradılıb tamamlanmamışdı və bu səbəbə də ovulub-

tökülürmüş. Buna görə də Tanrı söhbətinə davam edib, deyir ki, «oda atıb bişirdim və təzədən 

---

26

Şakir Albalıyev

nəfəs verdim». Beləliklə, mifik və dini bilgiyə görə də Adəmdə artıq odda bişməklə dördüncü 

ünsür olan od da olur. Elə bu məntiqin ifadəsi də bundan sonra romanda belə ifadə olunub: 

«Onun canında hər şey var, baxmayaraq ki, əzəli cansızdır». Bu cümlə həm də mifin, mifik 

mənşəyin təbiətini elmi-materialist yöndən açıqlamaqdır: cansıza bu dörd ünsürlə can verilir, 

həyat bəxş olunur. Burada «onun canında hər şey var» ifadəsindəki «hər şey» - məhz bu dörd 

ünsürə işarə edir və odun ona verilməsilə – odda bişməklə bu yaradılış həlqəsi tamamlanmış 

olur.

Bu məqamda iki baxımdan fərdi yaradıcılıq hadisəsi mifə münasibətdə özünü büruzə verir. 

Birincisi,  müəllifin  dörd  yaradılış  ünsürünün  birləşib  canlı  həyatı  yaratması  haqda  biliyə  – 

məlumata sahib olması əsərin özünün məğzindən aydın görünür. İkincisi, müəllif bu məlumatdan 

özünə  bədii  priyom  üsulu  seçir.  Nədir  bu?  Birincisi,  əsərin  adı  olan  «Od»  ifadəsinə  uyğun 

olaraq Adəmin  canına  od  ünsürünü  Tanrının  daxil  etməsilə  həyatın  bütövlüyü,  tamlaşması 

ideyası üst-üstə düşür. Bu isə əsərin məzmunu, ideyası ilə həmahəng təşkil edib, mükəmməllik 

yaradır. Mifdən bədii düşüncə qaynağı kimi yazıçının uğurla yararlanması faktorunu təsdiqləyir. 

İkincisi bəs nədir? İkincisi isə odur ki, buradakı od stixiyası bütövlükdə romanın daxili nüvəsini 

təşkil etməklə müəllifin öz duyğu və düşüncələrini, arzu və ideyalarını ifadə etməyə bir bədii 

vasitəyə çevrilir. Belə ki, Tanrının Həvvaya dediyi «səni Adəmin qəlbindən qoparıb ayırmışam, 

Adəmin yaşamaq yolu səndən keçir… O yolu sən özün tapmalısan» kimi cümlələrin daxili 

qatında  mifin  məntiqindən  doğan  həyati  reallıqlar  özünü  göstərir.  Bu  arada  Həvva  ilə  bağlı 

işlənilən «sənin əzəlin canlıdır» ifadəsi isə Adəmə münasibətdə deyilmiş «əzəli cansızdır» fikri 

ilə qarşılaşdırılma səciyyəsi daşımaqla həm də bu müqayisə fonunda məsələləri ayırd etməyə, 

çözməyə bir ipucu verir. «Adəmin qəlbindən qoparılan Həvva» od mənşəlidir, çünki qəlb, ürək 

insana fiziki və mənəvi baxımdan od-istilik verən elektrik generatoru funksiyasındadır. Bu incə 

məqama işarə ilə bir vaxtlar mən də belə bir şeir yazmışdım:

Ən güclü bir maqnit qüvvəsi tək sən

Aşiqi özünə cəzb eləyirsən;

Sən - müsbət, mən mənfi - qoşa naqilik!

Ah, sonra çevrilib yüz min volta sən

Şakirin canına qəsd eləyirsən!..

Dini  dünyagörüşdə  insanın  torpaqdan,  şeytanın  oddan  yaranması  fikrini  bura  gətirib, 

düşündükdə, Həvvanın ürəkdən, qəlb odundan yaranması fikri onun şeytani hisslərə aldanıb, 

buğda yeməsi və cənnətdən qovulması amilinə bir bədii işartı vurur.

«Adəmin yaşamaq yolunun Həvvadan keçdiyi» fikri elə həm də o fikrə qaytarır ki, romanda 

4-cü ünsür kimi təsvir edilən odun Adəmə verilməsi ona yaşamaq stimulu verdisə, bu odun 

bir parçası olan Həvvanın da Adəmə yaşamaq gücü verməsi bu mənada təbii təsir bağışlayır. 

Həvvanın Adəmə dönüklük etməsi isə faciə ilə nəticələnə bilərdi.

Bəli, həqiqətdə də Adəmin – insanın (kişinin) yaşamaq yolu Həvvadan – qadından, həyat 

yoldaşının ona odlu sevgisindən, odlu ehtirasından və sədaqətindən keçir. Mənə belə gəlir ki, 

Əli Rza Xələfli də romanda bu fantastik şərhə – mifə reallığın inikası kimi məhz bu nöqteyi-

nəzərdən  baxmaq  ideyası  güdmüşdür  və  oxucuya  da  bədii  fikir  müstəvisində  bu  missiyanı 

aşılamaq  iştəmişdir.  Bədii  düşüncə  priyomu  kimi  verilən  «Adəmin  yaşamaq  yolunu  sən 

---

27

MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ

özün  tapmalısan»  - Tanrının  Həvvaya  bu  məzmunda  müraciətini  də  kişini  qadınının  kişilik 

mərtəbəsinə qaldırmaq gücünə – qüdrətinə malik bir qüvvə-varlıq kimi qəbul etmək - bunu bir 

üstüörtülü eyham kimi düşünmək lazımdır.

Romandan bir hissəyə də üz tutsaq, elə bilirəm müəllifin mifə bir daha yaradıcılıq aktı kimi 

yanaşıb, öz fikirlərini bu istiqamətdə demək istədikləri aydınlaşar:

«Həvva bir ovcundakı dənə baxırdı, bir də Adəmə. Axı indiyəcən onların heç birinin ağlına 

gəlməmişdi ki, nə bir meyvənin dadına baxsınlar, nə də bir ovuc su içsinlər. Dən elə bil ki, dil 

açıb onları çağırırdı: «Məni atmayın, yeyin». Həvva ovcundakı dəni iki yerə böldü. Bir hissəsini 

Adəmin ağzına yaxınlaşdırdı: - Aç, aç ağzını. Dəni Adəmin ağzına tökdü. Qalan hissəsini də 

özü yedi. Elə bil ki, Adəm birdən-birə dəyişdi. Həvva onun əlini tutmuşdu və onun istiliyini hiss 

edirdi. İndi deyəsən Adəmin də damarlarındakı qan hərəkətə gəlmişdi» (7, səh.76-77).

Həvvanın təhriki ilə Adəmin buğda yeyib cənnətdən çıxması ilə bağlı mifik hekayətə Əli Rza 

Xələfli praqmatik baxışla yanaşıb, ona dərin ictimai məzmun verir. Əsərdə buğdanı yedikdən 

sonra Adəmin  damarlarında  qan  dövranının  fəallaşması  və  canında  istilik  yaranması  təsvir 

olunur. Lakin bu, ötəri, elə-belə təsvir deyil, bu fikir arxasında müəllif demək istəyir ki, buğda, 

ümumiyyətlə oqranizm üçün zəruri olan yüksək kalorili qida qəbul etmək insan həyatı üçün 

başlıca şərtdir. Buna görə də buğdanı yedikdən sonra Adəmin canında istilik yarandığını Həvva 

hiss  edir,  bu  istilik  «Od»  romanının  adına  uyğun  tərzdə  həm  də  əsərin  məzmununa  sirayət 

edən məsələdir, bu istilik - bu od insanın həyati fəaliyyəti üçün başlıca şərtdir. Yaradılış üçün 

dörd vacib ünsürdən biri olan odun – istiliyin insanın canında-orqanizmdə olması üçün qida 

qəbulu (buğda yemək) mühüm amildir. Bax, Ə.Xələfli, bir yazar kimi dini-mifik hekayətdən 

istifadəni yaradıcı istiqamətdə həll etmiş, buğda yeyib cənnətdən qovulmaq əhvalatını heç də 

mənfi tərəfə yozmamış, əksinə, müsbət bir hal kimi – bəşəriyyət tarixində mədəni irəliləyiş kimi 

mənalandırmışdır. Həvva Adəmin yaşamaq yolunun ondan keçdiyini bilərək, insan orqanizminin 

yaşaması və fəaliyyət göstərməsi, hətta doğub-törəyib artması üçün qida amilinin vacibliyinə 

əsaslanıb, buğda yeməyə Adəmi cəlb etmişdir. Əslində, bu, real həyatın tələbidir və bu tələb 

dini-mifik məzmunlu rəvayət kimi fantastik yöndən folklorda əksini tapdığı kimi, yazıçı kimi 

Ə.Xələfli də bu əfsanəvi dona bürünmüş həyat həqiqətini təzədən reallıq güzgüsündə roman 

janrında bizlərə açıb göstərmişdir.

«Mif  yaradıcılığı  –  bəşəriyyətin  mədəni  tarixində  zəruri  hadisədir».  Bu  yaradıcılıq  öz 

şaxələrini hər tərəfə atmış, şifahi və yazılı ədəbi-bədii fikir tarixinin inkişafında əsaslı zəmin 

olmuşdur. Biz yuxarıda müasir dövr ədəbi yaradıcılıq məhsullarından olan Ə.Xələflinin «Od» 

romanı ilə bağlı mülahizələrimizdə mifin ədəbi-bədii düşüncəyə inikas olunduğunu nümunə 

çəkdik.  Bununla  bədii  düşüncənin  qaynağının  miflərə  gedib  bağlandığını  söyləmək  istədik. 

Antik  dövrdən  baş  alıb  gələn  mif  qaynağının  bu  gün  də  bədii  fikrin  inkişafında  müstəsna 

dərəcədə əhəmiyyətli rolu olduğunu təsdiqlədik.

Eyni  zamanda  mifik  dünyagörüşün  ədəbi  yaradıcılığın  şifahi  və  yazılı  istiqamətdə  bütün 

sahələrinə dərindən nüfuz etdiyini əsaslandırdıq. Bayramlarda, mərasimlərdə, adət-ənənələrdə 

və s.-də mifik baxışların hakim olduğunu yəqinləşdirdik. Heç təsadüfi deyil ki, «A.A.Veselovski 

mifologiyanı başqa planda – etnologiya və tarixi poetika baxımından araşdırır. Onun əsərlərində 

mifologiya  (ibtidai  sinkretizm)  bütövlükdə  bədii  yaradıcılığın  və  ayrı-ayrı  bədii  təsvir 

vasitələrinin qaynaqlarını müəyyənləşdirmək məqsədilə araşdırılır» (Arif Acalov).

Bəli,  həqiqətən  də  mifoloji  mətnlər  bəşər  tarixinin  ən  mühüm  mədəni  hadisəsi  olmaqla, 

ilkin  ibtidai  dünyagörüşü  tipi  olmaqla  özündən  sonrakı  bütün  ictimai-mədəni  hadisələrə 

---

28

Şakir Albalıyev

həlledici təsirini göstərmişdir. Mif o cümlədən bədii düşüncə tarixinin də ilkin mənbəyidir və 

dünya durduqca bədii təfəkkürün alt qatından öz əzəmətli iradəsini yeridəcəkdir… Mif bədii 

düşüncənin başlanğıcı olmaqla bəşəriyyətin ən ilkin mənəvi mirasıdır…

ƏDƏBIYYAT:

1. «Qarabağ: folklor da bir tarixdir», III kitab (Ağdam, Füzuli, Cəbrayıl, Tərtər, Qubadlı, 

Zəngilan, Kəlbəcər, Laçın və Şuşa rayonlarından toplanmış folklor örnəkləri) «Elm və təhsil», 

2012.

2. Xasay Şıxlar Mehdizadə, «Daş beşiyin laylası», Bakı, «Sabah», 2005

3. Seyfəddin Rzasoy, «Muğanlıda Novruz karnavalı», Tbilisi, Tbiliselebi, 2014

4. Ramin Allahverdiyev «Təqvim mifləri və Novruz» ,«Nurlan», 2013

5. Məmmədhüseyn Təhmasib, «Seçilmiş əsərləri», 2 cilddə, I cild, Bakı, «Mütərcim», 2010

6. «Azərbaycan mifoloji mətnləri», «Elm», 1988

7. Bax: Əli Rza Xələfli. «Od» (roman, esselər və poeziya), «Nərgiz». 2012

REFERENCES:

1.  “Karabakh: folklor is a history too”, book III (Aghdam, Fizuli, Jabrayil, Tartar, Gubadly, 

Zangilan, Kelbajar, Lahcin and Shusha district’s folklor examples) “Elm ve tehsil”, 2012.

2.  Khasay Shikhlar Mehdizadeh, “Dash beshiyin laylasi”, Baku, “Sabah”, 2005

3.  Seyfaddin Rzasoy, “Novruz carnaval in Mughanlya”, Tbilisi, Tbiliselebi, 2014

4.  Ramin Allahverdiyev. “Seasons mythes and Novruz”, “Nurlan”, 2013

5.  Mammadhuseyn Tahmasib. Selected works, 2 vol., vol. I, Baku, “Mutarjim”, 2010

6.  “Azerbaijani mythologi texts”, “Elm”, 1988

7.  See: Ali Rza Xalafli. “Od” (novel, esse and poetry), “Nargiz”. 2012

 

---

29

MİF BƏDİİ DÜŞÜNCƏNİN BAŞLANĞICI KİMİ

Шакир Албалыев

Институт Фольклора НАН Азербайджана

(Азербайджан)

[e-mail]

МИФ КАК НАЧАЛО ХУДОЖЕСТВЕННОГО МЫШЛЕНИЯ

РЕЗЮМЕ

 В статье объектом исследования выбран миф как первоисточник мировой культуры. 

К анализу привлечены тексты мифов, религиозно-мифологические материалы, а также 

проанализированы мифологические моменты Новруз байрама. Главная цель настоящего 

исследования состоит в том, что миф является основным источником всех художествен-

ных факторов современных понятий. Обоснован тот факт, что миф является основой не 

только художественного мышления, но и всех мировых научных познаний. В связи с эти 

делается акцент на имеющиеся в этом направлении исследования по этнологии, а также 

исследования А.А.Веселовского по исторической поэтике. Также высказывается мнение, 

что эти научные познания являются продолжением имеющейся теоретической базы. В 

данной  статье  нашли  отражение  конкретные  высказывания  в  мифолого-историческом 

аспекте о недавно вышедшем в свет романе «Огонь» писателя А.Халафли. В конечном 

итоге, в статье обоснована исключительная роль мифа в устной и письменной литерату-

ре, праздниках, обрядах и обычаях, пояснен тот факт, что миф несет в себе функцию на-

чала художественного мышелния, доказана интеграция мифа в литературное мышление.

Ключевые слова: миф, фольклор, художественное мышление, праздник Новруз, 

мифическое время, литература, культура, мировоззрение

---

30

Şakir Albalıyev

Shakir Albaliyev

Azerbaijan National Academy of Sciences

 

The Institute of Folklore

  

(Azerbaijan)

[e-mail]

MYTH AS THE ART THINKING SOURCES 

SUMMARY

 In the article object of research is the myth as the primary source of human culture. To the 

analysis of problems mythical texts are involved religious-mythological materials, and a myth-

ological basis of Novruz holiday. A research object is the myth as the main source of all modern 

art factors. Here the mythological basis not only art thinking, but also scientific knowledge has 

proved. A.A.Veselovsky’s researches in the given direction are for this purpose considered, the 

new ideas to developing existing theoretical base has put forward. As the sample of the written 

literature A.Halaf’y’s Fire novel in connection with which concrete judgments express is con-

sidered. In article the exclusive role of a myth in oral and literary creativity, including in holi-

days, ceremonies and the traditions is proved, function of the beginning of art thinking inherent 

in it, and also finds the acknowledgement integration of a myth into art thinking. 

Keywords: a myth, folklore, art thinking, Novruz holiday, mythical time, the literature, 

culture, outlook.