Religijność
pogranicza epok
[157]
wyswobodzenia się od nich, koncentracji myśli i uczuć na istotach i problemach
mających niewielki związek z życiem codziennym. Oznaką braku mistycyzmu jest
absolutna ortodoksyjność chłopa; chyba że przez niewiedzę, inaczej nie waży się
wyobrazić sobie postawy religijnej odmiennej od nauki Kościoła, ponieważ poza
kościołem nigdy nie wyobraża sobie siebie w żadnym bezpośrednim stosunku z bó-
stwem” (Znaniecki 1976, s. 227).
Nie wyobraża też sobie określenia swojej własnej moralności bez zasad odwo-
łujących się do nauki Kościoła i zawartych w Dekalogu jako wskazań bycia zarówno
dobrym człowiekiem, jak i człowiekiem religijnym. Z tego właśnie powodu tożsa-
mość indywidualna i społeczna były mocno związane z religijnością.
Do podstawowych cech religijności tradycyjnej Stefan Czarnowski zaliczył
„naiwny sensualizm pomieszany z rytualizmem magicznego charakteru, którym
przeniknięte są przejawiające się w środowisku chłopskim polskim porywy mi-
styczne” (Czarnowski 1956, s. 97) połączone zresztą ze wspólnotowym uczestni-
czeniem w praktykach kultu, pielgrzymkach, odpustach czy wspólnych modlitwach.
Sensualizm dotyczył „praktycznego życia codziennego, tego samego życia rolni-
czego, gromadzkiego czy rodzinnego, z którym chłop nasz zespala całe swoje życie
religijne” (Czarnowski 1956, s. 98). Jako cecha religijności tradycyjnej sensualizm
wskazywał na brak podziału między tym, co jest powszechnie uznawane za codzien-
ne oraz tym, co święte i uświęcone. Jak określił to Florian Znaniecki: „każdy czło-
wiek w tym systemie w życiu praktycznym ma stały kontakt z religijną rzeczywi-
stością, która go wspiera i otacza, i sam stanowi integralną część świata religijnego.
Przeciwstawienie tego, co święte, i tego, co świeckie, w tym systemie nie ma znacze-
nia” (Znaniecki 1976, s. 192).
Wszystko co przynależy do sfery sacrum ma bowiem bezpośredni związek
z tym, co człowiek czyni i co obserwuje w otaczającym świecie, a to, co przynależy
do świeckiej sfery profanum jest interpretowane religijnie niezależnie od tego, czy
ma to potwierdzenie w religii zinstytucjonalizowanej czy tylko w przekonaniach lu-
dzi przynależący do społeczności lokalnej. Zgodnie z tą tezą cechą religijności tra-
dycyjnej był brak podziału na sacrum i profanum, a o specyfice postaw religijnych
mieszkańców wsi decydowały cztery częściowo niezależne typy wierzeń, do któ-
rych należy zaliczyć: wiarę w ożywienie natury, wiarę w istnienie duchów, wiarę
w praktyki kultu oraz mistycyzm.
Sekularyzacja
Model religijności współczesnej skonstruowany został w Polsce na bazie da-
nych empirycznych i ich opracowań odnoszących się do innych krajów europej-
skich, a przede wszystkim krajów Europy Zachodniej. Przewodnią myślą tych analiz
była sekularyzacja rozumiana jako odejście od zinstytucjonalizowanej religijności
kościelnej na rzecz religijności selektywnej, subiektywnej, prywatnej, zindywiduali-
zowanej oraz „niewidzialnej religii” Thomasa Luckmanna (1996).
Sekularyzacja, jako proces odchodzenia wiernych od Kościoła, w drugiej po-
łowie XX wieku stała się pojęciem, które wskazywało proces zmian społecznych
zachodzących w Europie, a obejmujących industrializację, urbanizację, powstanie
[158]
Halina Mielicka-Pawłowska
społeczeństwa masowego, pluralizm systemów wartości, a zarazem ich homogeni-
zację spowodowaną rozpowszechnieniem się na skalę globalną idei demokratycz-
nych, politycznych, ekonomicznych oraz pluralizmu ideologicznego nowoczesności
(Guizzardi 1998, s. 335–353). Doświadczenia związane z szybkim tempem zmian
zachodzących w różnych sferach życia, w porównaniu z uporządkowaną i przewi-
dywalną przeszłością, spowodowały pojawienie się u ludzi wizji przyszłości war-
tościowanej negatywnie. Istnienie dualistycznej wizji świata rozdartego wartościo-
waniem dokonywanym w kategoriach dobra i zła społecznego, zaczęło obejmować
moralność i religijność jako przeciwstawiane sobie systemy normatywne. Sposób
myślenia ludzi o przeszłości, zdominowany zbyt szybkim tempem zmian doświad-
czanych na co dzień, religijność czynił ostoją moralności, a areligijność, a nawet an-
ty-religijność czynił przyczyną, która „przyniesie nieodwracalną katastrofę i agonię
ludzkości” (Mróz 2004, s. 40). Jednocześnie jednak uświadamiane było to, że jak
pisał Władysław Piwowarski: „nowoczesność nie eliminuje sacrum, co jednak nie
oznacza, że nie jest ono zagrożone przez różne ideologie oparte na zsekularyzowanej
wizji życia i przeznaczenia człowieka” (Piwowarski 1996, s. 183). Sacrum bowiem
nadal otoczone było systemem zakazów i nakazów, które potwierdzały znaczenie
przypisywane przez ludzi temu, co święte (Durkheim 1990, s. 305), czego nie można
powiedzieć o religijności, która coraz bardziej zmieniała swoją formę ze względu na
odchodzenie wiernych od kościelnych sposobów jej manifestowania. Jak pisze Stella
Grotowska, religia „zostaje usunięta ze sfery publicznej, związanej z władzą, bogac-
twem, statusem […] znajduje miejsce w sferze prywatnej. W tych okolicznościach
religia nie legitymizuje już świata, w zamian w świadomości jednostki pojawia się
pluralizm religijnych uprawomocnień” (Grotowska 1999, s. 59).
Pojęcie sekularyzacji pozwalało nazwać zmiany zachodzące w postawach lu-
dzi wobec religii oraz wskazać przyczyny tych zmian bezpośrednio związane z plu-
ralizmem obowiązujących społecznie norm. Jednocześnie sekularyzacja, jako idea
społeczeństwa nowoczesnego, zakładała istnienie w XIX wieku jednolitego modelu
rzeczywistości społecznej, który doktryny i prawdy wiary głoszone przez Kościół
czynił niezmiennymi i uprawomocnionymi społecznie poprzez odnoszenie do wy-
sokiego wartościowania tradycji
8
. Przyjmowana jako punkt wyjścia analiz socjo-
8
Przejawia się to przede wszystkim w sposobie świętowania oraz przywiązywania
wagi do rytuałów kościelnych o charakterze sakramentów. Tradycja religijna jest wysoko
wartościowana przez Polaków, co nie oznacza pojawienia się tendencji odchodzenia od niej.
Wyraźnie widoczne jest to w badaniach prowadzonych przez Józefa Baniaka, który analizując
postawy respondentów wobec wymaganych przez Kościół praktyk religijnych obowiązują-
cych wiernych ujawnia rozdźwięk między przywiązywaniem dużej wagi do obrzędów, a ich
bagatelizowaniem. I tak 52% respondentów uważa chrzest dzieci za konieczny; 19,7% za
raczej konieczny; 10,8% za bezwzględnie niekonieczny i 10,8% za raczej niekonieczny (nie
ma zdania na ten temat 9,8% respondentów – co jest również znaczącym wskaźnikiem) (Ba-
niak 2007, s. 120). Jednocześnie chrzest łączy z motywami religijno-kościelnymi 39,5% re-
spondentów, jako tradycję rodzinną uznaje go 35,5%, jako praktykę magii ochronnej 18,4%,
zaś jako zabezpieczenie od chorób 18,8% (tamże, s. 141). Pierwsza spowiedź i komunia ma
charakter religijny dla 44,4% respondentów, religijno-świecki dla 23,9%, świecki dla 14,3%
przy 17,4% braków wskazań. Do bierzmowania przystępuje 72,4% respondentów przy czym
56,8% przystąpiło do bierzmowania w terminie wskazanym przez władze kościelne; 15,6%