Religijność
pogranicza epok
[165]
Religijność pogranicza – współczesność
Wiara w istnienie rzeczywistości pozaempirycznej jest niezbędnym elemen-
tem istnienia każdej religii. Przekonanie ludzi o tym, że obok codzienności istnie-
je inny rodzaj rzeczywistości, raczej przeczuwanej niż doświadczanej realnie, rze-
czywistości, która ustanawia sens, gwarantuje porządek wszechświata i decyduje
o losie ludzi, jest nieodłącznym elementem przekonań religijnych człowieka współ-
czesnego
16
. Innowacją współczesności jest jednak zaklasyfikowanie doświadczeń
dnia codziennego do kategorii tych wydarzeń, które mają charakter nadzwyczaj-
ny. Wobec potęgi sacrum to, co zwyczajne nabiera szczególnych właściwości, staje
się czymś diametralnie innym, odkrywanym na nowo, zaskakującym i cudownym
hierofanicznie. Jak pisze Krzysztof Mech: „doświadczenie religijne to doświadcze-
nie nadzwyczajnego w zwyczajnym; stanowiąc wyłom w zwykłym spostrzeganiu
świata staje się tym, co zwykłe, a zarazem to, co zwykłe przemienia” (Mech 2001,
s. 18). Nie chodzi tu jednak o powrót do przeszłości i tradycyjnego modelu religijności,
gdyż istniejący współcześnie dualizm zdecydowanie rozdziela to, co zinstytucjonali-
zowane i przynależne do Kościoła oraz to, co pozakościelne i świeckie. Sekularyzacja
jest faktem i obejmuje prawie wszystkie sfery życia jednostki włącznie z moralno-
ścią zdecydowanie odcinającą się od norm religijnych. Rzadko w Polsce i w zasadzie
tylko w wiejskich społecznościach lokalnych oraz małych wspólnotach religijnych,
moralność i religijność tworzą jeden system interpretacyjny, który pozwala oceniać
zachowania ludzi. Jednocześnie moralność zastępuje religijność w tym rozumieniu,
iż człowiek niepraktykujący samego siebie może określać i określa jako wierzące-
go, mimo iż nie spełnia żadnych lub większości wymagań stawianych przez Kościół
wiernym (CBOS 2009b, s. 5)
17
.
Zwrócenie przez jednostkę uwagi na to, co zwykłe, codzienne i dobrze znane,
ale inne ze względu na treści symboliczne, ukonkretnia znaczenia i wskazuje na re-
ligijne rozumienie rzeczywistości. Podstawą dostrzeżenia niezwykłości jest ukie-
runkowanie jednostki na to, co uznaje za wydarzenia i zjawiska cudowne. Jak pisze
Janusz Mariański: „potencjalnie każde ludzkie zachowanie może nabrać charakteru
16
Przekonanie respondentów o tym, że o losach ludzi decyduje Bóg, nie jest dominują-
ce w Polsce. W badaniach prowadzonych przez Marka Korzeniowskiego „większość, bo łącz-
nie aż ¾ ogółu badanych (75,2%) błędnie odczytuje treści zawarte w dogmacie Opatrzności
Bożej, na co wskazują udzielane odpowiedzi: «zarówno Bóg, jak i ludzie» (68,1%), «wyłącz-
nie sami ludzie» (6,5%), «ktoś inny» (0,6%). Ortodoksyjną odpowiedź, zgodnie z którą naj-
większy wpływ na losy wszystkich ludzi ma Bóg, podaje jedynie co piąty badany (20,1%)”
(Korzeniowski 2005, s. 116–117). Zwraca uwagę przede wszystkim wskazywanie przez
respondentów innych ludzi jako wywierających wpływ na losy jednostek. Jak pisze Marek
Korzeniowski, to “może stanowić wynik preferowanej przez prądy laickie konieczności sa-
modzielnego wykuwania własnego losu” (tamże, s. 117). Może też świadczyć o dążeniu do
indywidualizacji, które ograniczane jest istnieniem ograniczeń społecznych spowodowanych
stratyfikacją i/lub towarzyszącą jej sytuacją „deprywacji ekonomicznej” ubogich (por. Gid-
dens 2006, s. 120).
17
Wyniki badań prowadzonych w 2009 roku przez CBOS wskazują, że 53,2% Polaków
określa siebie jako wierzących i stosujących się do wskazań Kościoła; 41,1% określa siebie
jako wierzących na swój własny sposób, 5,7% respondentów ma problem z określeniem wła-
snej postawy wobec religii i Kościoła (Boguszewski 2009b, s. 5).
[166]
Halina Mielicka-Pawłowska
religijnego. Religijność można odkryć w tych przestrzeniach i sytuacjach, które
zdają się nie mieć wiele wspólnego z religią tradycyjną” (Mariański 2004a, s. 38).
Jednak o tym, że wydarzenie ma charakter cudu decyduje sama jednostka nadając
mu znaczenia odnoszące się do wiary w istnienie rzeczywistości pozaempirycznej.
Wrażliwość mirakularna jest „stałym oczekiwaniem niezwykłości; niegodzenia się
na trwanie bez doświadczenia tajemnicy tego, co niepojęte, nadrealne” (Hemka,
Olędzki 1990, s. 12). Problem polega na tym, że współczesny człowiek nadaje zna-
czenia codzienności zgodnie z kodem religii katolickiej, aczkolwiek sięga też do zu-
pełnie innych systemów symbolicznych. Niezwykle modne są bowiem wszelkiego
rodzaju horoskopy, wróżby, astrologia, numerologia, chiromancja oraz wszelkie
inne sposoby pozwalające odczytywać przyszłość. Równie powszechne jest przeko-
nanie o energii, mocy przejawiającej się w różnych miejscach niezależnie od tego, czy
są to miejsca kultu religijnego czy kamienie, źródła, drzewa, rośliny czy zwierzęta.
Osoby, które wyjaśniają specyficzne cechy przestrzeni „emanującą energią kosmicz-
ną” twierdzą, jak pisze Dorota Hall, że każde miejsce można scharakteryzować jako
energetycznie sprzyjające bądź nie, jako takie, które gromadzi bardziej lub mniej za-
gęszczoną energię, o wyższej lub niższej częstotliwości, o przeróżnych wibracjach.
Do uściślenia tej wizji niektórzy wykorzystują koncepcję radiestezyjnej siatki geo-
patycznej, inni nawiązują do pomysłów hawajskich czarowników, kahunów, prze-
konanych o powiązaniu rzeczy niewidzialnymi nićmi aka, jeszcze inni odwołują się
do fal kształtu (odkrytych rzekomo przez naukowców). Za przejawy, a jednocześnie
źródła emanacji wszechoddziałującej energii uznawane są wszelkie elementy, które
konstytuują świat, widoczne i niewidoczne dla oka: kształt, kolor, dźwięk, światło,
myśl, emocja” (Hall 2007, s. 258–259). Nie jest bowiem ważne co „emanuje energią”,
ani nawet jak jest ona wyobrażana, gdyż ważne dla człowieka współczesnego jest to,
że jest to niewyjaśnialna moc nadprzyrodzona rządząca światem.
A jednak nie tylko wrażliwość mirakularna ukierunkowana na śledzenie nie-
zwykłości czy cudowności, ale i religijne doświadczenie obecności Boga czy nawią-
zania kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi ustanawiają religię. Oprócz tego rytuały
i przynależność do wspólnoty religijnej są niezbędnymi elementami strukturalnymi
każdej religii. Rytuały potwierdzają celowość wiary, zaś kontakt z innymi ludźmi
uprawomocnia prawdy wiary. Trudno więc mówić o religijności wtedy, gdy kryje się
za tym tylko odniesienie do mglistych i niekonkretnych przekonań jednostki o tym,
że istnieje siła nadprzyrodzona, moc czy „energia kosmiczna” rządząca światem,
która czasem objawia się znakami odczytywanymi przez ludzi jako cudowne. A jed-
nak poszukiwanie w codzienności zjawisk i wydarzeń, które mają symboliczne od-
niesienia do tajemniczej i nadprzyrodzonej mocy sacrum, jest wpisane w religijność
współczesną tak bardzo, że staje się nieodłącznym elementem zawieszenia między
kościelnością a indywidualnością doświadczeń religijnych. Świadczą o tym wyniki
badań, które wskazują, że w cuda, których nie można wyjaśnić za pomocą ludzkiej
wiedzy wierzy 86% głęboko wierzących (w tym 49% zdecydowanie wierzy), 69%
wierzących oraz 27% niewierzących (CBOS 2009a, s. 17). A zatem mimo tego, że
w Polsce maleje poczucie konieczności podporządkowania się wiernych wymogom
stawianym przez Kościół, to wiara w cuda jest niezwykle silna nawet wtedy, gdy
autodeklaracja wskazuje prywatyzację i indywidualizację postaw wobec religii.