İSLAM
FELS~FESİ:NDE
TANRı ANLAYıŞı.
KARŞısıNDA
BIREYIN KONUMU PROBLEMI
YrdDoçDr.
Şahin
FİLİz*
Tanrı Anlayışına Ontolojik Bir Yaklaşım
Her şeyden önce, ilk bakışta uzun sözcük ve tamlamalar blokunu an-
dıran başlığımızı, yine bloklar halinde kısa kısa çözümleyerek konumuza
girmeye çalışalım.
Önce "İsHim Felsefesi" deyiminden başlayabiliriz.
İki anlamı içeren bu tamlama, ilkin, tarihsel bir kesit içinde, belli bir
süre yaşayıp ömrünü
tamamlamış
bir felsefe demek olmaktadır.
İbn
Sina'yı ve onun .Tanrı anlayışını ele alacak oluşumuz bu anlamda değer-
lendirilmelidir.
Ikincisi, "tarih içinde kalıp, olmuş-bitmiş
bir fenomen
olarak görülen ve felsefe tarihi olmanın ötesinde aktüel bir misyonu bu-
lunmayan bir felsefe değil, tam tersine, bu geçmişinden
hız ol.arak bu
günü ve yarını, bugüne ve yanna bakarak analiz etmeye çalışan "Islam'ın
Felsefesi" anlamında ele alınmalıdır. Konumuzun sonlarına doğru İslam
düşüncesindeki
anlayışının, bugünün, tartışılan en önemli problemi, ola-
rak birey ve bireyleşme üzerindeki etkisi", Islam felsefesinin ikinci anla-
mı ve fonksiyonu ile yakından ilişkili olacaktır.
"Tanrı anlayışı ile birey" deyimi dikkat edilecek olursa, Tanrı ile
birey tarzında anlaşılmamalıdır.
Birey, ister istemez, şu ya da bu şekilde
Tanrı karşısında ve O'na göre bir varoluş bir bulunuş durumunda olmak-
tır. Oysa burada kastedilen Tanrı anlayışı karşısında bireyin oluşumu ve
tanımlanması problemidir. çünkü birey, Tanrı 'ya göre bir durum alış içe-
risinde olmaktan önce, Tanrı anlayışına
bağlı olarak kendi konumunu
oluşturmakta ya da oluşturulmasına
izin vermektedir.
Tanrı anlayışına ontolojik yaklaşım, görüldüğü gibi alt başlığımızı
oluşturmaktadır.
Ancak, meseleyi,
çerçeve olarak önerdiğimiz
ontolo-
ji'den hareketle analiz etmeye girişmemiz gerekmektedir.
*
Selçuk Üniversitesi Felsefe Yrd. Doçenıi.
224
ŞAHİN FİLİz
Ontoloji (varlık bilim), felsefenin en temelli araştırma alanlarından
biridir. Aristoteles'in
deyimiyle ontoloji, "varlığı varlık olarak" ele alan
disiplindir. Burada tüm olgun ve dolgun anlamıyla "varlık", her türlü be-
lirlenme sınırlandırma ve tanımlandırmadan
uzak, salt kendisi olarak ele
alınan, düşünülen şeydir. Böyle olunca, doğal, matematiksel
ve insani
tüm bilimler, ontolojinin alt disiplinleri olmaktadır! .
Varlık bilimin tarihte Teoloji (Tanrı bilim) ve Metafizik ile yakın bir
ilişkisi hep varolagelmiştir.
İçlerinde Plotinos (M.204-207),
Spinoza ve bir iddiaya göre Fara-
bi'nin de bulunduğu bir çok filozofa göre Tanrı, sadece varolan bir şey
değildir. Varolanın tümü, bütünüdür. Bu görüş, Panteizm adını alır. Buna
göre Tanrıbilim ile ontoloji aynı şeyler olmaktadır. Aristoteles de, pante-
ist olmamakla birlikte, ontolojiyi teolojiye özdeş tutar. Ancak, o, ontoloji-
nin alanının teolojiden daha geniş olduğunu vurgulamıştır.
Varlık bilimle Tannbilimin,
zaman zaman Kindi, Farabi, İbn Sina,
Gazali ve İbn Arabi' de de birbiri içine girecek şekilde, hatta özdeşleştiril-
miş bir uslubla ele alındığı gözlenmektedir.
Bununla birlikte, anılan filo-
zofların bir Plotinos, bir Spinoza gibi, tüm tanrıcılıkla sonuçlanabilecek
sistemlilikte bu iki disiplini birbirine karıştırmış olduklarını öne sürmek,
eksik bir iddia olacaktır.
Anlaşılan odur ki, ontoloji, Tanrı bilimle özdeş olmasa da özdeşmiş
gibi telakki edilecek kadar Tanrı varlığını temel problemi olarak ele al-
mıştır.
Varlık bilimin Metafizikle ilişkisi, çok karmaşık bir sorundur. Nede-
ni, Metafiziğin ne olduğuna ilişkin olarak getirilen izahıarın birbirini tut-
mamasıdır. Ancak biz Metafiziğe verilen iki anlama işaret etmekle yeti-
neceğiz.
Sonuçlarının bilimsel bir biçimde ifade edilememesi ve bilimsel ola-
rak doğrulanamaması
anlamında her türlü felsefe, Metafiziktir. Bu açıkla-
maya göre, Metafiziğin alanı ontolojiden daha geniştir.
Metafiziğin ikinci anlamı, onun ontolojiden daha dar bir alanı ifade
etmektedir. Konusu, daha dar anlamda fizikötesi varlıklar (Tanrı, Melek,
ruh, evrenin ilkesi vs.) veya fenomenler olması bakımından
Metafizik,
şüphesiz, gerek genelolarak
felsefeden, gerekse özelolarak
varlık felse-
fesinden daha dar bir alanı içine alacaktır. Bu nedenle ontoloji zorunlu
olarak bir Metafizik gibi düşünülmeyecektir.
I.
Bkz. el-Muccmu'l-Felscfi,
s.26.
2.
Bkz. ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Y., Ank. 1996, s.89-90.
3.
Bkz. Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, s. 90.
İSLAM FELSEFESİ'NDE
TANRı ANLAyıŞı
KARŞısıNDA
BİREYİN...
225
Biz bu yazımızda Metafiziğe yeni pozitivistlerin vermiş oldukları an-
lamının -paradoksal da olsa- daha tutarlı ve doğru olduğu tezinden hare-
ketle Tanrı anlayışını irdelemeye çalışacağız. Tanrı, varolan varlık olarak
bir postulat, bir bedihi gerçeklik olarak kabul edildiğinde, onun özellikle
daha geniş anlamdaki Metafiziğin konusu olduğunu öne sürmek zorunlu-
luğu ortaya çıkacaktır. Yani Tanrı, nominal bir varlık olmaktan öte an-
lamlar da taşımaktadır.
Acaba, Metafiziği neden geniş ve Yeni pozitivistlerin belirlediği an-
lamıyla ele alıyoruz? Bunun nedeni açıktır: Onların deyimiyle, sonuçları
bilimselolarak
kanıtlanamamış,
doğrulanamamış
her türlü düşünce ve
araştırma, kısaca felsefe, Metafiziktir.
Çünkü modern bilim tanımlama,
sınırlama ve profanlaştırma
olasılığı bulunmayan her araştırma ve spekü-
latif çabayı, sözde, Metafizik olmakla suçlamaktadır. Bizce işte tam da bu
nokta, hiç bir şeyin -somut varlıklar da dahil- tanımlamayacağını,
hatta
tanımlanmaması
gerektiği gerçeğini verir. Tanrı, doğa, insan, evren vs.
tanım ve sınırlamaya tabi değildir. bu varlık kategorileri her zaman spe-
külasyonlara açık, geniş bir felsefi imkanlar taşımaktadırlar.
19. yüzyılla birlikte Batı' da bilimler tek tek felsefeden ayrılmaya
başlayınca, her bir bilim dalı, kendi bulgularını
tartışılamaz
doğmalara
dönüştürmüştür.
bu döneme kadar felsefenin
sıkı kontrolü ve kılı kırk
yaran sorgulayıcı denetiminde bulunan bilimler, bundan sonra, elde ettiği
ya da ettiğini sandığı bulgulardan
örülü küçük doğru adacıkları oluştur-
muşlar; dolayısıyla
varlık fenomenine
felsefenin yani Metafiziğin külli
persfektifiyle değil, kendi özel şartlarıyla belirlenmiş sınırlı bakış açısıyla
yaklaşmışlardır.
Bu nedenle modern bilim, genelolarak
varlık veya varlığın temel
özellikleri ile ilgilenmez. Her bilim ya da bilim dalı varlığı, kendi açısı ve
görüşüne uygun olarak ele alır. Fizik cansız varlıkla, biyoloji canlı varlık-
la, sosyoloji toplumsal varlıkla uğraşır. Ama, bütün bu varlıkların Aristo-
teles'in deyimiyle, "varlık olmak bakımından varlık" oldukları onları ilgi-
lendirmez.
Oysa
varlık
felsefesinin,
yani
Metafiziğin
4
sorunları
da
özellikle bu türden sorunlardır.
Alman idealizminin temsilcilerinden
olan Nicolai Hartmann, modern
ontolojiye, Yeni pozitivistlerin
Metafizik kavramına getirdikleri tanıma
benzer bir biçimde bir kimlik vermeye çalışır. Modern ontolojide de hare-
ket noktası "varolan nedir" problemidir.
Modern ontolojiye göre, varolan süjeden bağımsızdır.
Bu anlamda
bir varlık, kendini algılayacak süjeye asla ihtiyaç duymaz.
4.
Bundan böyle "Meıafizik"
kavramını, en geniş anlamda kullanacagız.
226
ŞAHİN FİLİz
Diğer taraftan varlık, ancak bilen bir süje tarafından objeleştirilebilir.
Yani bilginin objeye yönelişi, onun varoluşunu şart koşmaz; çünkü varo-
lan, bilinç aktıanndan bağımsız olarak vardır.
Hemen belirtilmelidir
ki modem
ontolojiye
göre varolan sadece
somut ve uzayda yer kaplayan, ağırlığı hacmi yoğunluğu ve kütlesi bulu-
nan cinsten bir şey değildir. Bizim dışımızda, yani bilinç eylemlerimize
rağmen varolan her şeydir"'.
Şimdi baştan beri hem kendileri hem de kendi aralarındaki ilişkileri
analiz etmeye çalıştığımız
teoloji, ontoloji ve metafizik üçgen i içinde,
Tanrı kavramının yeri ve anlamına ilişkin tartışmayı sergilemeliyiz. Unut-
mamalıdır ki bu serim, henüz genel bir Tanrı anlayışına dair bir çerçeve
çizecektir. Bu çerçeve, felsefi argümanlarla belirlenmeye çalışılacaktır.
TANRı ANLAYıŞLARINA
GENEL BAKıŞ
Öncelikle, "Tanrı, var mıdır?" biçimindeki bir soru, felsefe tarihinde
hemen hiç gündeme gelmemiştir. Çünkü, sorunun kendi yanlış konumlan-
dınlmıştır.
Bir kere, soruda özne konumundaki
"Tanrı",
önce varlık
olmak bakımından onaylanıyor, sonra da, "varını dır?" yüklemiyle tekrar
soruluyor. A, A mıdır? sorusu mantıksal açıdan ne kadar yanlış, Tanrı var
mıdır sorusu da o denli yanlıştır. Oysa felse~~, yanlış sorular sormadığı
gibi, bunları çözümlerneye de değer vermez. Ustelik, "tanrı vardır" öner-
mesİ bile, analitik bir önerme olmak dışında, bize yeni bir kanıt sunmaz,
aksine olanın ifadesini verir.
O halde önce sorularımızın isabetli ve yerinde olup olmadığını bil-
memiz gerekir.
"Tanrı vardır", acaba, Tanrı hangi alanda vardır? Fizik alanda mı,
metafizik alanda mı yoksa zihinsel alanda mı? Bunlara bir alan daha ekle-
yebiliriz. Acaba Tanrı, mistik ve kalbi bir alanda mı vardır?
Tanrı'yı Onun dışındaki varlıklar ve nesnel şeyler gibi dış dünyada
karşılığı bulunan bir varlık gibi görmeyenler, tenzihin uç noktasından no-
manilizmin en silik kavrayışına dek uzanan düşünürlerden oluşur. Tenzi-
hi en extrem noktaya kadar götürenlerle, Tanrı'yı nominal bir varlık ola-
rak görme eğiliminde
olanlar, varlığın bütününü
birbirinden
ayırarak
yukarıdaki soruyu haklı çıkarmaktadırlar.
Bu konuyu ilerleyen sayfalarda
detaylıca işleyeceğiz.
5.
Hasan Küçük, Varlık Kavramının
Çağdaş Anlamı, s.55-59, Türkiye
ı.
Felsefe
Mantık Bilim Tarihi Sebpozyumu
Bildirileri, Ulke Y. Ank. 1991.
6.
BKZ. Hasan Küçük, A.g.c. A. yer.
İSLAM FELSEFEsI'NDE
TANRı ANLAYıŞı
KARŞısıNDA
BIREYIN...
227
TANRı VE ONUN TECRÜBE EDİLİşİ
Algısal (perceptual) veriye dayanan dini tecrübeye göre Tanrı, doğa-
da ya da kutsal müzik aracılığıyla tecrübe edilir. Kimileri de aynı şartlar
altında Tanrı'yı değil, kutsal bir realiteyi tecrübe ederler. Ancak neticede
bu iki farklı durum, algısal tecrübe olmaktan çıkmaz.
Bazıları, Tanrı'nın
varlığını (prensence)
her hangi zahiri (extemal)
algı olmaksızın, tecrübe eder. Böyle bir tecrübe nadirdir. Ancak güçlü bir
duygulanımla
meydana gelir. Birden bire perspektif değişimidir ve de-
vamlı olarak değişik bir tecrübe üretir?
Tecrübe, yalnızca yorumlayıcı bir çerçeve içerisinde meydana gelir.
Şimdi, acaba tecrübe ile inaç arasındaki "ilişki nedir? İnançsız (beli-
ef) bir dini tecrübeden söz edebilir miyiz? Tecrübe inanca, inanç tecrübe-
ye ne katar? Dini bir tecrübede heyecanın (emotion) fonksiyonu nedir?
Bu soru duygulanımlann
psikolojisini ilgilendirir. Daha öncekiler de doğ-
rudan varlık problemine ilişkin olmasalar da Tanrı birey ilişkisine getiri-
lecek çözüm denemelerine ileride yardım edecektir.
Kuşkusuz bir kimse, tecrübe kavramını genişletebilir.
Dua ederken
dindar birisi, Tanrı'yı sezebilir. Canlı bir şekilde Tanrı'yı kavrayabilir ve
kendi sıradan algılarını, dünyanın ve öteki varlıkların üstüne çıkarabilir.
Tanrının varlığının bir farkedilişini,
farkındalığını
kapsayan bu tecrübi
(experiential)
niteliği inkar etmek mümkün değildir. Inanan bir kimse,
"Tanrı kavramına inanıyorum" demez veya "Tanrının varlığına (existena)
inanıyorum"
demez. Bunlar dini tecrübenin değil, teorik ifadenin eseri
olan önermelerdir. İnanan kişi: "Tanrı ya inanıyorum" derken Ben- O iliş-
kisini de anlatmış olmaktadırS.
Acaba Tanrının varlığının farkında oluş, salt sağlıım inanç ve derin
Tanrısal sezişin garantisi altında mı ortaya çıkabilmektedir?
Eğer böyley-
se, Tanrı, modem ontolojinin deyimiyle, kendisine yönelen bir bilgi aktı
bulunduğu sürece, ancak varolan olabilecek; bilen insandan ve onun obje-
leştirmesinden bağımsız, kendinde bir varlık sayılmayacaktır.
Aksine, eğer bu farkında oluş, bağımsız bir Tanrı varlığının ontolojik
ifadesine dayalı olarak gerçekleşiyorsa,
inanç ve sezgi, böylesi bir varlı-
ğın kendinde ve bağımsız
bir varlık olarak algılandığını
kanıtlayacak
kadar objektif bilgi eylemi olamayacaktır.
7.
Antoine Vergote, Experience of the Divine, Experience of God, s.80 (God: Ex-
perience of Origin? Edt. Antoino de Nicolas and Evanghelos
Moutsopoulos,
Paragon House, N.Y. 1985 içinde).
8.
Bkz. Antoine Vergote, s. 81-82.
228
ŞAHİN FİLİz
Eğer bazıları, gerçekten Tanrıya inanmaz, ama O'nu araştırır ya da
eski, inançlarından kuşku duyarsa, onlar, sadece belirsiz bir mister, son-
suz bir yaratıcı gücü kavrayacaklardır.
Tecrübenin bir objesi olarak ano-
nim kutsal bir güç kavramı, hem Tanrının varlığını inkar edenler ve hem
de kendi inanç- tasdikIerinden kuşkuya düşenler arasındaki dinden kay-
naklanan kültürel bir türetmedir. Onlar, sırf dini rasyonel tavırla inkar
etme ile, kati bir inanç arasında bocalamaktadırlar.
Böylece, kutsalolan
şey, bir bağlantı unsuru haline gelir ve saf dünya ile Tanrı arasında tecrü-
be objesine aracılık eder. Tanrı' nın varlığının doğru olduğunun ölçüsü ve
garantisini veren bir tecrübe araştırması, bizzat tecrübeyi engelleyebilir.
Dini tecrübe, arzusu, doğal ve yasaldır. Kendiliğindendir.
Tanrı, insanoğ-
luna derin bir esenlik ve ruhsal bir haz vermediği zaman o, gerçekte,
insan oğlunun Tanrısı değildir
9•
Tanrı 'nın tecrübe edilmesi, salt bir sezgi, mistik bir duyu
Ş
ve ruhsal
bir heyecana bağlı ise, O'nun,
yaşanan fizik alemde tecrübe edilmesi
mümkün olmayacak mıdır? Ya da, tecrübe derken, bu kavramın sınırları-
nı, ontoloji ile metafizikin özdeşleştiği anlamda genişletemez miyiz?
Hatırlayacak olursak, dini tecrübe veya daha özel anlamda Tanrının
tecrübe edilmesi derken, tecrübe kavramının olabildiğince genişletilebile-
ceğini ifade etmiş idil.c. Böyle düşündüğümüz
takdirde en geniş ve kap-
samlı haliyle tecrübe, ontoloji ve teolojiyi bir alt-dalı olarak içeren meta-
fiziğin tüm alanlarına girecek kadar külli bir nitelik taşıyacaktır. Böyle
olunca, Tanrı varlığının tecrübe edilmesi, metafiziksel bir tecrübeyi ifade
edecek, dolayısıyla Tanrı-evren-insan
arasında kurulan ontolojik ilişki,
salt bir zihin, salt bir duyuş ve sübjektif mistik bir duygulanım olmakla
yetinmeyecektir.
Eğer insan Tanrı'yı bu dünyada tecrübe edemezse, Tanrı tuhaf bir
kavram olarak kalacak ve insan varlığından uzak düşecektir. Burada inan-
ca zıd ~ir tecrübenin araştırılması
ile ilgili açık bir psikolojik problem
vardır. Insan; Tanrı ile kendisi arasında din dilinin neden olduğu uzaklığı
ve aralığı kapatmak ister. Fakat dil, alternatif mesafeye eşlik eden müm-
kün bir hazır bulunuş (prensence) anlamına gelir. Böylece Tanrının nor-
mal bir tecrübesi, din dili aracılığıyla gelen vahyi işitme ve, bir kimsenin
hoşlandığı dünyanın pozitif niteliklerini kavramının birleşik bir süreci ha-
line gelir.
Dini tecrübe aşk, estetik veya bilimsel tüm tecrübelerin aynı dinamik
yapısına sahiptir. Sonuçta dini tecrübe, diğer tecrübelerden daha karmaşık
değildir, daha az doğal da değildir. Dini tecrübe etkinliği, gerçek (genui-
ne) bir algılama fenomenolojisi,
etkili bir psikoloji,
dil gücünü açığa
vuran bir felsefe ve bir metaförizasyon
mantığını gerektirirlO. Bu ifadele-
9.
Bkz. A. Vergote, Experience of the Divine, Experience of God, s.85.
10. Antoine Vergote, Experience of the Divine, Experience of God, s.86.
İSLAM FELSEFESİ'NDE TANRı ANLAyışı KARşısıNDA BiREYİN...
229
rin demek istediği şeyaçıktır;
Dini tecrübe, da anlamda bir metafiziğin
içinde sıkışan, sonuçları, yalnız subjektif tarzda algılayan bireyi değil, ak-
sine tüm varlık alanlarını kapsayacak bir metafizik tecrübenin ifadesidir.
Ancak yine her türlü nesnel tecrübenin de kendini kurtaramadığı
kaçıl-
maz bir subjektiflik ve yetinilen bir fenomenolojik
idrak söz konusudur.
Diğer bir deyimle, en somut ve en nesnelolanından
en soyut ve en sub-
jektif olanına kadar her türlü varlık, bilen insanın, süjenin objeleştirme-
siyle her zaman gizli niteliklerini
koruyacaktır.
Çünkü bilgimiz ile her
hangi bir varlık (saman çöpünden Tanrıya dek) her zaman birbirleriyle
uyuşmayabilecektir.
İncelememiz epistemolojik
problemler olmasa da, unutmamak gere-
kir ki dini tecrübe, Tanrıyı bilme yaklaşımlarıyla
derinden alakalıdır,
bunun en iyi örneği Batı'da Descartes ve Berkeley'dir.
Deseartes, cogito
ergo sum ile, öznenin varlığını onaylarken tamamen bilinç durumundan
hareket etmiştir. Onun takipçisi olan Berkcley de varlığın algıdan ibaret
olduğuna işaretle, "var olmak, algılanmaktır"
demiştir. Varlığın son tah-
lilde öznel bir takım tasarımlardan
(ideler) ibaret olduğunu öne süren
(öznel idealizm) görüşün savunucusudur.
ŞAHSİ TANRı ANLAYıŞı
Buna göre, Tanrının varlığı, bizim O'nu sadece öznelolarak
bilme-
mize mi bağlıdır? Soruya olupılu cevap verdiğimiz takdirde Tanrı bilgi-
miz, inanç bilgisi demektir. Inancımız (faith), daima vahyi temsil eden
belli başlı kati işaret ve sembollerle şekillenir ve ifade edilir. Vahiy, inan-
cımız veya Tanrının
hakiki tecrübesinin
mutlaka zorunlu şartıdır. Bu
yorum temel alındığında Tanrı kişisel (personel) bir varlık (being) olarak
kavranır. Tanrı bilgimiz (kişisel tecrübeyle) tanıma bilgimizden ve Tann-
yı kavrayışımız, kendi kültürümüz veya dini geleneğimizden
miras kalan
sembol ve işaretlerle sınırlıdır. Tanrı bilgimiz, aracılı bir sezgidirll.
Burada itiraz edilecek nokta şudur: Tanrının kişisel bir varlık oldu-
ğunun garantisi, sadece inanca dayalı bilme eyleminin doğurduğu sonuç
olmamalıdır. Kendi kavrayışımız, kendi kültürümüz vaya geleneklerimiz-
den bize miras kalan sembol ve işaretlerle oluşuyor olsa da bu durum,
Tann'nın
şahsi bir varlık olduğunun
yegane dayanağı
sayılmamalıdır.
Yani birey, Tanrıyı kendi özel işaret ve sembolleriyle
kavramasa da o
yine şahsi ve müstakil bir varlıktır. İşte modern ontolojinin, bir yandan
yok varsaydığı, ama diğer yandan, varlığın süjeden bağımsız bir şekilde
bulunduğu tezi bu espriyi vurgulamaktadır.
11. Bkz. William L. Power, Our Experience
and Knowledge
of God, s.149 (God:
Experience of Origin? Edi. A de Nicolas and E. Mouısopoulos.
Paragon House,
N. Y. 1985 içinde)
230
ŞAHİN FİLİz
Şu halde monoteist karakterli
bir dinde, şahsi-olmayan
bir Tanrı
idesi, Tann anlayışı, ontolojik açıdan imkan dışıdır. Tanrıyı evrenin için-
de veya ötesinde varolan bir güç, bir enerji vb. şeklinde tasavvur etmek,
ahlaki ve dini değer taşımamak yanında, varlık bilimsel gerçeğe de aykm
düşmektedir
l2•
F.B. Jevons'un da ifade ettiği üzere, başlangıçtan bugüne ve yanna,
Tann düşüncesi, sağduyuda, kamu vicdanında insandan daha büyük bir
varlık, şahsi bir varlık (a personel being) olarak yer etmiştir
13•
Tannnın şahsi.-varlık oluşu düşüncesi, bazı problemleri de beraberin-
de getirmektedir. Omeğin, eğer Tanrı düşüncesi sırf kelimelerden kurulu
bir önerme ve kelimeler de sadece kelimeler olmaktan öte şeyler değiller-
se, o zaman (Tann) düşüncesi ile varlık (being) arasındaki mesafe ger-
çek
l4
olmuş olur. Eğer Tanrının varlığı, Tanrı düşüncesinden
çıkarılmış
bir sonuç ise, bu sadece bir çıkarsamadan;
mantıksal değeri olmayan bir
çıkarsamadan ib~ettir. Bu durumu, sonlu herhangi bir şahsi varlığa uygu-
ladığımızda
da
aynı
değerlendirmeler
geçerli
olacaktır.
Omeğin,
Ahmet'in
varlığı, onunla forma soktuğumuz düşünceden yapılan bir çı-
karsama ise, bunun da, mantıksal değeri bulunmayan bir çıkarsama olaca-
ğı açıktır. Ne ki Ahme~'in varlığı, benim onu var olarak düşünmemden
kaynaklanmamaktadır.
Işte, Tanrı da böylediris.
Tannnın varlığı, ç.ıkarsanan bir şey değil, tecrübe edilen şeydir. Bu
nokta çok önemlidir. Onceden de vurguladığımız
gibi, Tanrının varlığı,
bilinmeye
ve objeleşmeye
muhtaç, bağımlı
ve değişken
bir fenomen
değil, kendi başına var olarak var olan hakikattır. Modem ontoloji anlayı-
şının buna itirazı olamayacağına
daha önce işaret etmiştik. Şimdi, Tanrı
varlığı, zihinsel bir çıkarırnın ürünü değildir; böyle olsaydı, Descartes'in
"yorum o halde varım" sözü, Tanrının varlığı için geçerli bir kanıt olurdu.
Oysa, hatırlanacağı üzere Descartes burada, ne kendinin ne de Tanrı'nın
varlığını "tecrübe" etmektedir. O sadece, bunları "cogito" olan çıkarsa-
makta; varlıklarını cogito'suna
dayandırmaktadır.
Burada onun düşünce-
den, zihinden ya da bilinçsel çıkarırndan hareket ettiği ortadadır. İbn Sina
ise tam tersini düşünür. Ona göre varlık, zaten vardır; ~üşüncem ve çıkar-
samam, buna dayalı olarak teşekkül eder. Kısacası, ıbn Sina düşünceyi
varlığa dayandmr.
"Uçan adam" örneği, doğrudan ve somut bir varlık
tecrübesine işaret eder. Bu noktayı ıbn Sina'nın Tanrı anlayışını inceler-
ken tartışacağız.
12. Krş. M.s. Aydın, Tanrı-Ahlak
İlişkisi, mVY.,
Ank. 1991, s. 163.
13. Bkz. F.B. Jevons, The idea of Gad in Early Rcligions, Cambridge Unv. Press,
1910, s.26-27.
14. Reel, yani gerçek kavramı, sıradan bir sözcük olarak alınmamalıdır.
"Gerçek",
iddianın dış dünyada somut bir karşılıgının
bulunmasıdır:
"Yagmur
yagıyor"
önermesi "yağmur yagması durumunda "reel"dir; gerçektir.
15. Krş. F.B. Jevons, The idea of God in Early Religions. s. 161
İSLAM FELSEFESİ'NDE
TANRı ANLAyışı
KARşısıNDA
BİREYİN...
231
Tecrübe, bir hakikattir (fact), onun sözcükle ifadesi, bir doğruluktur
(truth)'6. Ancak tecrübeden ayrı olarak, ifade edilen kelimeler, sadece ke-
limelerden, tecrübeyle ilgisi olmayan sözcüklerden öte bir şey değildirler.
Hakkında hiç bir fikrimiz bulunmayan varlıklann olabileceği iddiası,
kamtlanması mümkün olmayan bir önermedir. Böylesi varlıklar, tecrübe-
mizin konusu olmaktan çok hipotezin konusudurlar. Şayet Tann böyle bir
varlıksa, insan onu tecrübe edemeyecektir.
Tecrübe etmediği takdirde,
O'na ilişkin hiç bir düşüncesi de olmayacaktır. Ancak insanın bildiği var-
lıklara ilişkin tecrübesi, içinde, düşünce ile varlığın birlikte verildiği bir
tecrübedir
17•
Tann'nın
şahsi-varlık oluşu düşüncesi, Tanrı fikri ile Tanrı fikri ile
Tanrı varlığı arasında tutarlılık (coherence) ve uyuşma (correspondance)
oranını yükseltmek için dini tecrübenin alanının olabildiğince genişletil-
mesine ihtiyaç duyar. Bunun sağlanması F. Schuon'un dediğine bakılırsa,
"batındaki Tanrı kavramıyla bu alemdeki Tanrı kavramı arasındaki bütün-
lüğe; ya da zahir ile bat ın arasında kurulacak bir dengeye" bağlı görül-
mektedi~. Ancak bu dengenin sağlanması da başlı başına felsefi bir prob-
lemdir. Insan, Tanrıyı şahsi-varlık
olarak tecrübe ederken, O'nu kendi
sınırlı ve sü~jektif varlık karakterinin
gerektirdiği kategorilerle tanımla-
mayacaktır. Insan Tanrıyla karşılaşmak için kendini aşıp kendini ve belli
tarzda Tanrı 'yı başkalannda
görmelidir
l8•
"Kendi tutkusunu ilah edineni
gördün mü", ayeti, varlık bilimsel açıdan ele alındığında bu soruna işaret
ediyor görünmektedir.
GELENEKSEL
FENOMENOLOJİK
ANLAYıŞA
GÖRE
TANRıNıN
VARLIGI
Geleneksel fenomenolojik
anlayışa göre varlık, daha doğrusu bilgi-
nin konusu haline gelerek objeleşmiş
varlık, her şeyden önce bir bilinç
bağıntısıdır. Fenomonolojik
anlamda bir varlık, kişisel bilgi eylemleri var
olduğu sürece aktifleşebilecektir.
Tabii sonuçta da bireysel bilinç eylem-
leri ortadan kalktığı an, söz konusu objeler de varlıklarını yitirecekler-
d.
19
ır.
Tanrıdan söz ederken O'nun
"insanüstü",
"Olağanüstü"
olduğunu
salt sözcüklerden kurulu önermelerle vurgulamaya devam ettiğimiz süre-
ce, varlık olarak varlık olan Tann'yı
metafiziksel yolla tecrübe etmemiz
16. "Doğruluk",
zihinde bulunan, zihnin ürettiği bir önerme ile ilgili değeri ifade
etmektedir.
17. Frithjof Schuon, Allah Aşkının Diinyevi Varlıklann
Aşkıyla Çakışması,
Çvr.
M. Kanık, Yedi İklim, Kasım 1994, Sayl:56. s.42.
18. Krş. F. Schuon. A.g.m., A. yer.
19. Bkz. Hasan Küçiik, Varlık Kavramının Çağdaş Anlamı, s.56.
232
ŞAHİN FİLİZ
mümkün olmayacaktır. "Doğaüstü",
"insanüstü", "aşkın", "içkin" vs. ni-
telemeler,
ne demektir?
Platon, Tanrı'nın
Evrenin
Saf Zihni, Aşkın
Erdem, Aşkın Bilgi, Bizatihi Aşkın iyi olduğunu söylerken fenomenolo-
jik bir kav~ayışı mı, yoksa ontolojik temelli bir tecrübeyi mi dile getir-
mektedir? Insan zihnindeki diyor Augustinus, Tanrı varlığının ışığı, ebedi
gerçekliği tanımamızı sağlıyor. İşte acaba bu zihindeki ışık, fenomenden
mi ibarettir?
Bu problemleri, düşünce tarihindeki Tanrı anlayışlarından bazılarını
daha serimleyerek açabiliriz.
Aristoteles, Tanrı'yı
en son neden ve ilk muharrik (Prime Mover)
olarak görmektedir. Platon'da Tanrı, dediğimiz gibi, en yüksek ide, Yeni
Platoncularda,
südur (emanation)un
biricik kaynağı ve kozmik sürecin
son aşamasıdır. Yoktan değil, vardan yaratandır.
Hegel' in iddiasına bakılırsa Tanrı, sadece spekülatif zeka ile biline-
bilen varlıktır. Fenomenolojik
varlık anlayışının Tanrı varlığı anlayışını
nasıl şekillendirdiğine bir diğer örnek, Xenophanes'in
savaştığı halk dini-
nin insan-biçimci Tanrı anlayışlarıdıro.
Esasen fenomenolojik Tanrı anlayışı, farklı kültür ve uygarlık çevre-
lerine mensup; heyecan, önyargı ve tutkuları bulunan insanoğlu için nor-
mal, hatta kaçınılmaz bir şeydir. Normalolmayan,
her bireyde farklılaşan
Tanrı varlığına ilişkin anlayışı ve bilgiyi, Tanrı'nın varlığıyla özdeşleştir-
mek; bilgi eylemi ile, varlık olarak var olan Tanrı'yı aynı saymaktır. Nite-
kim, Geç Klasik Dönem Yeni-Platoncuları
idealist bir tutumla Tanrı var-
lığını, bir bilinç bağıntısı
olarak görmüşlerdir.
Metafiziği,
mistik ve
rasyonel bir bilinç bağıntısı ile tek taraflı olarak geliştirmeye çalışan bu
klasik dönem filozofları, antik felsefe ile Ortaçağ felsefesi arasında köprü
kurmuşlardır. Bu akımın en gözde siması olan Plotinos (204-270), dediği-
miz gibi, Metafiziği, kişisel zahidlik ve mistisizm ile birleştirmiştir. Onun
felsefesinin dini ve mistik yönü, özellikle öğrencisi Porphyry 8232-304)
tarafından vurgulanmıştır.
Sonraki Yeni Platoncular arasında Iamblicus
ve Produs'u
da anmak gerekir. Ancak işaret etmeliyiz ki, hareketin asıl
entellektüel gücü Boethius (480-524) dur. Yeni Platonculuk, Boethius ka-
nalıyla ortaçağ felsefesine ve dolayısıyla modem felsefeye çok güçlü bir
etkide bulunmuştur'.
S. Hüseyin Nasr, modem düşünceyi, aşkın, doğaüstü ve edebi ilke-
den, yani Tanrı'dan
koptuğu na inandığı için eleştirmektedir.
Ona göre
modem düşüncenin en önemli özelliği, antropomorfik
karakterli olması-
20. Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İst. 1990, s.27.
21. Bkz. The Encyc10pedia
of Philosophy,
Edt. Paul Edwards,
MacMillan
Pub.
N.Y. 1967, s.292.
İSLAM FELSEFESİ'NDE
TANRı ANLAYıŞı
KARŞısıNDA
BİREyjN...
233
dır. İnsanın soyutlandığı bu bilimsel dünyanın, bilimin ne olduğunu belir-
leyen şeyin bilginin özenliliği olduğu gözününde tutulduğunda antropo-
morfik bir nitelik taşıdığı açığa çıkmaktadır
22•
Yine Nasr'a bakılırsa, öte
yandan geleneksel ilimler derin bir biçimde antropomorfik tabiatlı değil-
dirler: yani bilginin yeri ve kabı insan aklı değil, en üst düzlemdeki ilahi
ilimdir.
Nasr'ın söyledikleri genel görünüşü itibarıyla akla yatkındır. Ancak
ifadelerindeki
satır aralarında, hiç de tutarlı olmadığı sezilebilmektedir.
Bir kere öznell~~, kutsaldan kopan modern bilim ve düşü.nceye özgü bir
kusur değildir. Oznellik insan doğasının ayrılmaz yanıdır. Insan bu yanıy-
la, eşya ve olaylara elbette antropomorfik
açıdan yaklaşacak; ancak bu
açının, doğrunun tümüyle, varlığın bütünüyle yakalandığı bir aşkın bilgi
vermediğini de hatırından çıkarmayacaktır.
Geleneksel Tanrı anlayışının en karakteristik özelliği, insanı ve onun
varlık yapısını devreden çıkararak tek taraflı bir dini tecrübeyi ifade etme-
sidir. Daha önce de söylediğimiz gibi, tenzihin aşırı vurgulanması, man-
tıksal ve duygusal öznellikten,
antropomorfik
sapmadan kaçmayı değil,
aksine bunların
tam ortasında
kalmayı
beraberinde
getirir. Mantıksal
çözüm yolları genellikle ilk sebep, hareket etmeyen muharrik, sonsuzluk,
mutlaklık, zorunluluk, yetkinlik ve yoktan varetme gibi kavramlarla ifade
edilmektedir. Dine göre Tanrı, gerçek anlamda yaratıcıdır. Bazı düşünür-
ler bunu, Tanrı'nın yaratılana oranla, ilk sebep olduğu anlamında değer-
lendirmişlerdir. ~u görüşe göre, Tanrı, evrensel sebep, her şeyin ilk nede-
ni olmaktaydı. Oyle görünüyor ki bu şekilde düşünülen Tanrı, gerçekte
hiç bir şeye etki edemerpekteydi.
Böyle düşünülen
bir Tanrı, Deizmin
Tanrısı gibi olmaktadır. Işte, tenzihi ifade eden kavramları (mutlak, ilk
ilke, insanüstü, doğaüstü vs.) daha ileriye götürdüğümüzde,
Tanrı varlığı
hakkında hem modern düşüncenin öznel profanlığı, hem de deizmin atıl
Tanrı anlayışı ile karşı karşıya kalırız.
o
halde, geniş anlamıyla metafiziği ve ona bu kapsamlılığı verecek
kadar, ontolojiyi yeniden tanımlayan modern ontolojiyi, tekrar hatırlaya-
lım:
Modern ontoloji, varlığın fenomonolojik
idrakı ile o varlığın bizzat
varlığı arasında hiç bir zaman zorunlu bir ilişki görmez. Burada varolan
ile obje farklı şeylerdir. Çünkü varolan ile objeyi aynı kabul etmek, varo-
lanın tanımlanmasına
yol açar. Kaldı ki hiç kimsenin, gördüğü şeylerin
ancak kendi görmesiyle
meydana
geldiğini
iddia etme yetkisi yoktur.
22. S.H. Nasr, Modern
Dünyada
Geleneksel
İslam. Çvr. Ş. Barkçın-H.
Arslan,
İnsan Y., İst. 1989, s.109-1 10.
23. Bkz. Hasan Küçük, Varlık Kavramının Çağdaş Anlamı. s.56.
24. Bkz. A.g.m., A., yer.
234
ŞAHİN FİLİz
Aynı şekilde süjenin yöneldiği herhangi bir varolanın başka türlü olmaya-
cağı iddiasında bulunması da, imkansızdır; çünkü süjede daima illizyonist
bir takım yanılmalar bulunur.
Şu halde varolan, bilgi objesiyle belirlenebilir bir şey değildir. Şayet
varolan obje olarak kabul edilecek olursa, bu durumda zorunlu olarak ob-
jenin bilgi olayından meydana geldiği sonucu ortay~ çıkar. Bu da varola-
nın
varlık
bağımsızlığına
ket
vurmak
oluf3.
üzellikle
bu durum,
Tanrı'nın varlığı için son derece önemli problemleri karşımıza çıkaracak-
tır. İbn Sina'nın Tanrı anlayışını birazdan irdeledikten sonra, varlık-obje
özde~leştiriminin bireyin konumunu nasıl etkilediğini tartışmaya açaca-
ğız. !bn Sina'ya geçmeden önce yine vurgulayalım ki varlığı kesin çizgi-
lerle tanımlamak mümkün değildir. Hele Tanrı için hiç mümkün değildir.
çünkü hakiki varlık, sorulabilecek en son şeydir. En son olan bu şey ise,
hiç bir zaman tarif edilemeyecektir.
Böyle bir tarif, aranan başka bir şeye
dayandınlmak
zorundadır
4•
En geniş anlamıyla aldığımız Metafizik, "varlığı varlık olmak bakı-
mından" anlamak, tüm bilgi eylemlerini devreye sokmakla gerçek bir var-
lık felsefesi olarak, bize, İbn Sina'nın Tanrı felsefesini değerlendirmemiz
için bir çerçeve hazırlamaktadır.
Varlığın duyusal, tecrübi, rasyonel ve
sezgiselolarak
anlaşılması bakımından bizden bağımsız varoluşu, onun
tanımlanabilir bir fenomen olduğunu değil, her bir fenomenolojik yakla-
şım ve idrakin, varlığa, özellikle Tanrının varlığına eşit uzaklıkta bulun-
duğunu göstermektedir.
Şimdi bu çerçeveyi hatınmı~da tutarak İbn Sina'nın Tanrı anlayışını
irdelemeye çalışıp bireyin, başta!bn Sina'nınki olmak üzere Tanrı anlayı-
şı karşısındaki konumunu belirlemeyi deneyelim.
Hatırlanacak
olursa daha önce, İbn Sina'nın
varlıktan 4üşünceye,
Descartes'ın da düşünceden varlığa doğru gittiğini görmüştük. Ilki, Varlı-
ğı temel ve zorunlu bir postalat o~arak ortaya koyarken, ikincisi, düşünce-
yi şart koşmaktadır. Buna göre, ıbn Sina'nın çıkarsaması ontik, Descar-
tes'ınki spekülatif bir karakter taşımış olmaktadır.
"Uçan Adam" örneğinde İbn Sina, insanı insan yapan en belirgin
özellik olarak, bunun bir idrak ediş ve bir bilinç durumu olduğunu tesbit
etmeye çalışır. Burada o, kendinde mümkün ve zaruri olanı ayırabilmiş,
zorunlu olan hakkında ilk tecrübesini yapmıştır. Bu hal, hem bilincimizin,
hem de mümkün varlık karşısındaki özgürlüğümüzün
teme1idir
5•
25. Kenan Gürsoy, Ekzistans
ve Felsefe üzerine Görüşler,
Akçağ Y., Ank 1988,
s.65.
tSLAM FELSEFESt'NDE
TANRı ANLAYıŞı
KARŞısıNDA
BİREYİN...
235
Bilinç, "Uçan Adam" örneğinde, bir kapalı düşünce cevheri olarak
ortaya çıkmamakta, doğrudan bir varlık tecrübesi olarak ele alınmaktadır
ve bu durum, kendi özünde değerlendirildiğinde
"Vacibu '1-Vücud"a ula-
şılmaktadır. Sartre'da bilinç, varlıktan ayrı bir yokluk, bir hiçlik olurken,
ıbn Sina'da payolması
bakımından varoluş olabilmekte, mümkün varlığa
doğru değil, Vacibu'l-Vücud'a
doğru yönclebilmektedir
6•
İbn Sina, "Uçan Adam" misalinde insanın, varlıktan hareketle dü-
şünceye oradan da Vacibu'l-Vücuda
doğru yükselirken varlıktan pay ala-
rak hem kendi özgürlüğünü,
hem de Tanrı karşısında bireyolarak
kendi
konumunu belirlediği şeklinde bir fikir uyandırmaktadır.
Ancak diğer ta-
raftan metafiziğin alanını daraltarak onun teoloji, yani bir tanrı bilim ol-
duğunu öne sürme~tedir. Felsefeyi metafizik, fizik ve mantık olarak üç
farklı alana ayıran ıbn Sina, konusunu, sadece mutlak varlığın teşkil ettiği
bir metafizik tanımı yapmaktadır. Ona göre fizik maddi varlıkları, mantık
zihinsel farlıkları konu edinirken metafizik sadece ilahi ilim olmakla sı-
nırlı kalarak mutlak varlığı konu almaktadır
7:
"Fizik ve Matematik
ilimlerle diğer ilimierden
hiç birisi (Mutlak
Varlık)tan söz etmezler. Bunlar ancak bazı varlıkların durumunu inceler-
ler. Bu nedenle, Mutlak Varlık bu ilimIerin konusu dışındadır. Şu halde
Mutlak Varlıkt~n ve O'nunla ilgili konulardan söz eden bir ilme ihtiyaç
olduğu açıktır. Işte () ilirnde ilahiyat metafiziktir. hiç şüphesiz ilahi ilim
bu ilimdir, metafiziktir ki mutlak varlıktan söz eder ...
"2S
diyor, İbn Sina.
Bilindiği gibi, varlık İbn Sina'da
Vacibu'I-Vücud
ve Mümküni'l-
Vücud olmak üzere iki kesin kategoriye ayınlmaktadır.
bu ayınmda ten-
zih vurgusunun abartılı olduğunu sezebilmek iç!n, Mümkünü'I-Vücud'un
neredeyse yok farzedildiğini görmek yeterlidir. ıbn Sina, Tanrı'nın zorun-
lu varlığını apaçık ortaya koyabilmek için, "Uçan Adam'da, Tanrı karşı-
sında varlık konumu, bireylik statüsü verdiği insanı da mümkü'l-vücud
içerisinde eritrneyi bile göze almış .olduğu anlaşılmaktadır.
Onun deyi-
miyle, içinde kuşkusuz bireyolarak
Insanın de yer aldığı mümkün varlık,
varlıkla yokluğu eşit olan şeydir. Böyle olunca insanın, bireyolarak
Tanrı
varlığı karşısında konumunu tesbit etmek güç bir hal almaktadır
9•
İbn Sina'ya göre Vacibul-Vücud bizatihi hak (true)tır. Yani "kendili-
ğinde doğru"dur. "Doğru"ya da "hak", düşünce ile gerçek (dış dünyadaki
realite) olarak anlaşıldığında,
Tanrı, ontolojik olarak "doğru"dur. Tanrı,
aynı zamanda hakikattır; sıdkın ifadesidir. Yani "doğruluk" (truth, truth-
26. Kenan Gürsoy, A.g.e., s.66.
27. Bkz. Mehmet N. Bolay, İbn-i Sina, KTBY, Ank. 1988, s.44-45.
28. İbn Sina, En-Necat, s. 198 (Aktaran: MN. Bolay, A.g.e., s.50-5 i) Ayrıca geniş
bilgi için bkz. Şahin Filiz, tslam Felsefesinin
Serüveni, Delta Y. İst. 1996. s.
176-180.
29. Krş. İbn Sina, eş-Şifa (ilahiyat i) edt. İ. Medkur, Tahran 1393. s. 37-38.
236
ŞAHİN FİLİz
ness)tur. Daha önce de belirttiğimiz
üzere "doğruluk",
zihinde, zihnin
ürettiği bir şeyle, bir önermeyle ilgili anlamdır. O halde Tanrının varlığı,
"doğruluk"la
da onaylanabilmekte,
zihinsel bir çelişkiye düşünülmeden
varlığı mantıksalolabilmektedir.
Ve o, sonuçta zorunlu bir varlıktır"JO.
Mümküni'l-Vücud
ise, tüm bu özelliklere ancak Vacibu'l-Vucud'a
bağlı olarak, rölatif bir şekilde sahip olabilir. Nedeni, bizzat batı 1 olması-
dır'.
İbn Sina Viicibu '1-Vücud'a ilişkin tüm argümanlarını tenzihi vurgu-
lamak için sergilemektedir: "Viicibu'l-Vücud,
tektir; O'nun statüsüne hiç
kimse ortak olamaz.
Vacubu'l-Vücud'dan
başka hiç bir şey yoktur.
çünkü o, her şeyin varolmasının zorunluluğuna kaynaklık eder ... o öyle
hakikattır ki, tüm hakikatların kaynağıdır. hatta hakikatin kendisini onay-
layan ve düzeltendir. ..
'132.
..
" ... Tanrı salt akıldır. çünkü
o, tüm yönüyle maddeden ayrıdır ...
Oteki varlıklara gelince, bildiğin üzere onların mahiyetleri,
Viicibu '1-
Vücud'a nisbet edilmedikçe, yokluğa mahkumdur, yani bizzat varlık de-
ğillerdir.
Bizzat
(kendiliklcrindc)batıldırlar.
Ancak
O'nunla
"gerçek"
olurlar. Viicibu'l-Vücud
için bir mahiyet söz konusu değildir. O, neyse
odur ... (Bu nedenle) Tanrı akl, makul ve akil'in te kendisidir ... Muhar-
rik-i evvel (prime Mover)dir."33
"Doğru" (hak) "Doğruluk" (hakikat) "Gerçek", metafiziğin en geniş
anlamıyla Tarırının varlığı için kullanılan kapsamlı kavramlardır. Tanrı-
nın varlığını ıbn Sina, bu kavramlardan yola çıkarak fenomenal bir idra-
kin eseri, illüzyonlara mübtela bir süjenin kendi çapındaki biliş ve anlayı-
şının eşiti olmaktan kurtarmaya gayret ederken, bizce isabetle bir tutum
sergilemektedir. Ancak, Viicibu'l'-Vücud'la
öteki varlıklar arasında yap-
tığı abartılı ayırım, bireyi boşlukta bırakacak kadar tersinden deistik bir
inanca kapı aralamaktadır.
Tanrı hem akl, hem makul hem de akildir. Haktır, hakikattır, gerçek-
tir. En önemlisi, varlık kavr~mı denince yalnızca o akla gelir. Burada an-
laşılmaz olan nokta şudur: ıbn Sina, tenzih adına bir taraftan mümkün
varlıkları yok farz ediyor, diğer taraftan da, bu yok ve batı! saydığı varlık-
ların özel anlamda insanın, bütün memalikini elinden alıp Tanrı'ya veri-
yor. Peki o halde birey, Tanrı karşısında nasıl bir yerde duracaktır? Filo-
30. Krş. eş-Şifa (İlahiyat I), s.48.
31. Krş. eş-Şifa,~. yer.
32. Krş. eş-Şifa (Ilahiyat II) s. 343-344-345.
33. Bkz. eş-Şifa (İlahiyat II) s. 346, 356-357. 368; Ayrıca bkz. A.M. Goichon, İbn
Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki
Etkileri, çvr. İ. Yakıt, Doğuş Y., İst.
1986.s.52.
İSLAM FELSEFESİ'NDE
TANRı ANLAYıŞı
KARŞısıNDA
BİREYİN...
237
zofumuz bir yandan keskin mantıksallık ve sınırsız rasyonellikle Tanrıyı
salt rasyonel bir obje haline getiriyor, diğer yandan da o'nu antropomor-
fık vasıflarla tanımlamaya
çalışıyor. S. Hüseyin Nasr'ın eliştirdiği mo-
dern düşünceyi benimsiyor.
Tanrının kendi başına bizatihi var olduğu, mülkün de ve birliğinde
O'na, hiç bir şeyin denk ve ortak olmadığını, en azından imani bir postu-
lat olarak kabul etmek sorun çıkarmaz. Asıl sorun, insana kendi varlık ya-
pısı içinde ve sahip olduğu gücü nisbetinde bile varlık tanınmamasıdır.
Tanrı aklı, makulü ve akili kendinde toplamışsa,
bireye ne kalacaktır?
Böyle bir Tanrı tasarımı, bireyin ahlaki bir varlık olarak ortaya çıkabilme-
sine ne kadar yardımcı olacaktır?
Bu noktada din dili ya da özel anlamda Vahiy dilinin, aksine Tanrı
ile bireyarasındaki
mesafeyi bu kadar büyütmediğini
belirtmekte yetine-
ceğiz.
İbn Sina da öteki fikir sahiplerine benzer şekilde "Varolan"ı, kendi
fenomenolojik anlayışıyla anlamlandırmaya
çalışmaktadır. Bu, gayet nor-
maldır. Ancak Tanrı fikri veya anlayışıyla Tanrının varlığı arasında hiçbir
özdeşlik kurulamaz. ıbn Sina Tanrı'yı akıl, makul ve akil diye tanımlama-
ya girişebilir. Bu anlayış, yalnızca onun düşüncesi olmaktan öte bir şey
değildir. Ama belki de o, Tanrı anlayışını kendi sübjektif idrakine göre
kurarken Tanrı-birey ilişkisine yeni bir boyut getirdiğini düşünmüş olabi-
lir. Nitekim, felsefesinin tasavvufi yorumlarla olgunlaşarak noktalanması,
Tanrı ile bireyarasında
mistik bir yakınlığa işaret etmektedir. Ancak üze-
rinde durmak istediğimiz asıl nokta bu değildir.
Problemin özü, Tanrının, Mutlak varlığının veya, İbn Sina'nın deyi-
miyle, Vacibu'l-Vücud'un,
yalnızca manevi varlıklar alanına hasredilen
bir metafiziğin konusu olmaya mahkum edilmesidir. Oysa, metafizik her
türlü varlık alanına ilişkin sonsuz felsefi araştırma ve spekülasyon imkan-
larını taşıyan külli bir varlık felsefesi olarak görülmelidir. Nitekim yazı-
nın kimi yerlerinde bu hususu vurgulamıştık.
Bu metafizik, Fizik, Mate-
matik ve Mantığı da içerir. Metafiziğe
konu olarak sadece Tanrı, ruh,
gelecek gibi varlıkları ayırmak, Tanrı ile yarattıkları için birbirinden ba-
ğımsız varlık alanları düşünmek demektir. Oysa Tanrı 'nın, insanla, insa-
nın Tanrı ile en azından bir yaratma olmak üzere her zaman ve mutlak
olarak ilişkisi vardır. Metafizikle Fiziği kesin hatlarla birbirinden ayırdı-
ğımız za~an, iki farklı dünya iki farklı varlık ve iki farklı bilgi ortaya çı-
kacaktır. ıbn Sina'nın metafizik ve Tanrı anlayışı ve böyle bir dualist dü-
şüncenin
ortaya
çıkmak
için Gazali' yi beklernesi
ve onun zihninde
olgunlaşması
gerekecektir.
Gazali, Metafizik-Fizik,
Tanrı-mümkün
var-
lık, akıl-vahiy
ve nihayet
dini ilimler-akli
ilimier
ayırımını
yaparak
İslam'ın külli ontolojisinin
parçalanması
sürecini durdurmada yeterince
katkıda bulunamayacaktır3".
34. Daha geniş bilgi için bkz. Şahin Filiz, İslam Felsefesinin Serüveni, s. 195-229.
238
ŞAHİN FİLİZ
Kökleri Tanrı anlayışına kaynaklık eden bu Metafizik-Fizik
ayrımı,
bugün dahi zihnimi~de, çatışan iki farklı dünya sendromunu beslemekte-
dir. Neden? Çünkü Islam düşüncesinin külli ontolojisini ve kapsamlı me-
tafizik anlayışını, her birini diğerinden bağımsız olarak tanımladığımız
Fizik-Metafizik,
din-dünya vs. bloklarıyla parçalamış
olduk. Sorun, ta-
nımlama, sınırlama ve belirleme endişesinden
kaynaklanmaktadır.
Var
olan (Tanrı) ile obje (bireysel fenomenolojik
anlayışın eseri) aynı kabul
edilince, Varolanın tanımlanması kaçınılmaz olmuştur. Oysa, Tanrı onto-
lojik bakımdan tek bir hakikattir. Epistemik olarak ise iki yön söz konu-
sudur: Görünen alemin (fenomenler aleminin) üstündeki bir hakikat ile,
nihai izahıarını, hakik~ti bildiğimiz şekliyle görmemizde
bulan bir süb-
jektiviteler çokluğu, "Ibadet edilen nesneler insanların akıllarının ürünü-
dür, ama mutlak olan Tanrı, mahluk değildir. Bu nedenle biz Tanrıyı,
diğer formları dışarıdan bırakarak belirli bir fenomelojik idrakle sınırlan-
dıramayız, ancak O'nu tüm benzer formlar içinde de tanımalıyız3S.
Peki, acaba varolanın tanımlanması, bireyin Tanrı karşısındaki konu-
munu nasıl etkilemiştir? Siyaset felsefesinde birey, toplumun en küçük ve
bölünmez
parçası olarak tanımlanır.
Bizim bireyden
kastımız bundan
farklıdır. Birey, kendisi, evren ve Tanrı hakkında en mutlak gerçeği bul-
maya, bunlar arasında kendi yerini belirlemeye çalışan, nihayet Tanrı ile
Ben-Sen ilişkisine girmeyi amaçlayan ahlaki bir varlıktır. Bu bir anlamda
insanın özneleşme, kendi varoluşunu kendisinin belirlemesi, manasına da
işaret eder.
Batı' da bireyin öne çıkışı ve kendini özne olarak tanımlamaya başla-
ması, XIV. yüzyılda cereyan eden Rönesans hareketiyle belirir. Bu yüzyı-
la dek Tanrı anlayışını vahyin ve kilisenin öğretileri doğrultusunda teşkil
eden batı, bundan sonra, doğal din anlayışına kadar gidecek bir rasyonel-
leştirme sürecine girer. Yani batı'da da Tanrıya yaklaşım, vahyi ve akli
olmak üzere iki farklı karakter göstermiştir36.
Rönesans' a kadar insan Batı' da itaat eden bir kul' dur. Rönesanstan
sonra ise, "araştıran bir öznedir. Bireyleşme, bireyin dünyaya katılımı ile
kimliği arasında bir ilişki kurmaya çabalamasıyla oluşmaya başlamıştır3
7•
Batı'da bu bireyleşme süreci, XIX. yüzyılda bilimlerin felsefeden ayrıla-
rak bireyliklerini ilan etmeleriyle, mevcut dünya görüşünü temelden de-
ğiştirmiştir.
Felsefenin kontrolünden
çıkan bilimler, insanı yani bireyi,
kendi teorik çerçeve ve kuramlanna
göre tanımlayıp
dondurmuşlardır.
Her biri kendi doğrularını, bireyi hem merkezi hem de kenara alacak ge-
35. Krş. M.M. Şerif, İbn Arabi, s:26-27 (İslam Düşüncesi Tarihi, Edt. M.M. Şerif,
Insan Y., ıst. 1990 içinde)
36. Bkz. John Hutchison, Faith, Reason and Existence, N.Y. 1962, s.93.
37. Bkz. Alain Touraine
ile Modernizm,
İnsan, Demokrasi
ve Gelenek
Üzerine
Söyleşi, hz. Y. Çetinkaya, s. 10. Edebiyat Dergisi, sayı:54.
İSLAM FELSEFESİ'NDE TANRı ANLAYıŞı KARŞısıNDA BİREYİN...
239
nişlikte, tartışılamaz nihai gerçekler, inkarı mümkün olmayan doğmalar
şeklinde dayatmaya kadar vardırmışlardır.
Ancak başarılı oldukların söy-
leyebileceğimiz bir yanları vardı: O da, insana, Tannnın varlığı karşısında
değil, aksine Tanrı anlayışının (örneğin kilisenin) karşısına öznelik ve bi-
reylik konumunu kazandırmış olmalarıydı.
İsHim düşüncesi, esasen Rönesansla başlayan bu sürecin içine daha
XI. yüzyıl gibi erken bir dönemde girmiştir. Batı düşüncesi ile tıpa tıp
aynı k9şulları yaşamamış da ols~, aralarında çarpıcı benzerlikler gözlene-
~ilir. Omeğin, XI. yüzyıla dek Islam düşüncesi, (bir-iki istisna dışında-
ıbn Sina ve bazı mutasavvıflar
gibi), kutsal- din dışı gibi yapay bir ayrı-
ma dayalı olmayan külli bir bakış ve felsefi yaklaşım içindeydi. Ancak,
bu yüzyılla birlikte, tek tek bilim dalları ortaya çıktı. Bilim bir de dini ve
akli diye sınıf1andınlınca, dini ilimler dışında akli ilimler dikkate alınma-
dı. Artık her şey, sınırları teoloji ile "daraltılmış
bir metafizik varlık ve
bilge" görüşünün objesi haline geldi. Batıdakinin tersine işleyen bir sü-
reçle, önceden araştıran bir özne olan müslüman birey, bundan böyle (ve
bugün de) teslim olan nesne-kul haline geldi.
İslam düşüncesinin bu yüzyılından bugüne bireyin nesneleşmesi, ça-
bucak olup bitmedi. Bunun arkaplanında
Tanrı anlayışına kadar uzanan
bir dünya görüşü vardır. Zaten temel iddiamız da budur.
Şimdi tezimizi baştan derleyerek sonuçlandırmayı deneyelim.
"Tanrı hangi alanda vardır? sorusuyla başlayalım. İbn Sina'yı izleye-
cek olursak, Tanrı 'yı sadece metafizik alanda aramamız gerekir. Oysa,
her türlü varlık alan ve kategorisini içeren bir metafizik anlayışına göre,
bu soru "doğru" bir soru değildir ki cevabı verilebilsin. Şöyle sorulmalı-
dır: Acaba Tanrı, varlık alan ve kategorilerinden
hangisinde ne kadar ve
ne anlamda "vardır?" Yada var olarak tasarlanmaktadır?
Dini tecrübe kavramının, istenildiği kadar genişletilebileceğini
ifade
etmiştik. Tanrı ile Ben-Sen ilişkisini ancak belli özellikleri taşıyan birey-
lerin kurabild:iğini söylemek, dini tecrübeyi, sırf sübjektif idraklere indir-
gemek olur. Işaret edilmelidir ki burada bir çelişki vardır. Dini tecrübe,
belli bireylerin imtiyazıyla sınırlandırılamayacak
kadar geniş anlam taşır.
Üstelik şahsi-varlık olan Tannnın tecrübesi, sadece mistik bir tecrübe ile
ifade edilemez. Kaldı ki bu tip tecrübe, Tanrıyı ve Onun varlığı en çok,
sağlam inanç ve derin ilahi sezişin objesi haline getirir. Halbuki, modem
ontolojinin varlık anlayışını gözönüne aldığımızda, "Tanrı, biz inandığı-
mız ve sezdiğimiz için değil, o var olduğu için vardır; varlıktır", dememiz
isabetli olacaktır. O halde, birey ister kati bir inancın, isterse kökten bir
inkarın objesi haline getirsin, süjenin bu yönelişi Tanrının varlığının ga-
rantisi olamaz.
.1
240
ŞAHİN FİLİZ
Var olan (Tanrı) ile Obje (Tanrı anlayışı) aynı değildir. İbn Sina'nın
yerinde tesbitiyle düşünce varlıktan sonradır. Yani Tanrı var olduğu için
birey inanmaktadır.
Birey, Tanrı'nın
varlığını, çıkarsanan
bir düşünce
olarak değil, tüm bilişsel yönelişiyle tecrübe edilen bir fenomen olarak
duymalıdır. Burada birey, Tanrı ile ilişkiye girdiğinde kaçınılmaz olarak
öznel yanını bir kenara bırakamayacağı için, antropomorfik öğlere yer ve-
recektir. Belki Tanrı ile bireyarasındaki
bu ilişki türünü n sakıncalı yanı
budur.
Esas problem bizce, bu ilişkiyi sıfıra indirecek bir Tanı:ı anlayışıdır.
Nasr, gelenekçi bir düşünür olarak, adeta XI. yüzyıl sonrası Islam düşün-
cesinin popüler Tanrı anlayışını özetlemektedir.
o, geleneksel bilimlerin
antropomorfik
karakterli olmadıklarını,
dolayısıyla modem düşüncedeki
bu sakıncadan uzak bulunduklarını öne sürüyordu.
İşte bu tarz bir Tanrı anlayışı, Tanrı ile bireyarasına
aşılmaz mesafe-
ler koymuştur. Onun için islam düşüncesi XI. yüzyıldan sonra kendine
özgü bir birey modeli geliştirememiştir.
Sadece teolojik argümanların
malzemesi haline getirilmiş olan Tanrı varlığı profan, çifte karakterli, iki
parçaya bölünmüş bir birey tipinin ortaya çıkması sonucunu doğurmuş-
tur.
Mutlak varlık salt mevbum bir ide, insan da gölgeler aleminin aciz
bir parçası haline gelmiştir. Tanrı, böylece birey için ulaşılamaz kurgusal
bir varlığa irca edilince, birey, ya O'na yine kendisi gibi mümkün varlık-
ları aracı yaparak ulaşmaya çalışmakta ya da bireysel, toplumsal, siyasal
ekonomik yaşamının tümünde, açıktan açığa olmasa da, ahlaken Promete-
us'un yolunu izlemeyi yeğlemektedir ...
KAYNAKÇA
Ahmet ARSLAN, Felsefeye Giriş, Vadi Y., Ank. 1996.
????
Yazarı
el-Mu'cemu'I-Felsefi,Kahire,1987.
Hasan KÜÇÜK, Varlık Kavramının Çağdaş Anlamı (Türkiye i. Felsefe mantık Bilim Ta-
rihi, Sempozyumu Bildirileri, Ülke Y. Ank. 1991.
Antoine VERGOTE,
Experience
of the divine, Experience
or Gad (God:Experience
or
Origi? Edı. A. de Nicole s. E. Mouısopoulos,
Paragon House, N.Y.
i
985 içinde).
William L. POWER, Our Experience
and Knowledge
of God (God: Experience
or Ori-
gin? içinde).
M.S. AYDIN, Tanrı-Ahlak
ilişkisi, TDVY., Ank. 1991.
F.B. JEVONS, The Idea ofGod in Early Religion, Cambridge Unv Press, 1910.
İSLAM FELSEFESİ'NDE
TANRı ANLAYıŞı
KARŞısıNDA
BİREYİN...
241
Fritjof SC~UON,
Allah Aşkının Dilnyevi Varlıkların Aşkıyla Çakışması, Çvr. M. Kanık,
Yedi Iklim, Kasım 1994, Say:56.
Macit GÖKBERK, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İst. 1990.
The Encyclopedia of PHILOSOPHY,
edt. Paul Edwards, Mac Millan Pub. N.Y.ı 967.
S. Hilseyin NASR, Modem Dünyada Geleneksel
İslam. Çvr. Ş. Barkçın-H. Arslan, İnsan
Y., İst. 1989.
Kenan GüRsoy,
Elczistans ve Felsefe Uzerine Görüşler, Akçağ Y., Ank. 1988.
İbn SINA, eş-Şifa, (İlahiyat I-II) Edt.
1.
Medkur, Tahran 1393.
Şahin FiLiz, İslam Felsefesinin Serüveni, Delta Y., ıst. 1996.
Mehmet N. BOLAY, İbn-Sina, KTBY, Ank. 1988.
A.M. GOICHON,
İbn Sİna Felsefesi
ve Ortaçağ Avrupasındaki
Etkileri, Çvr.
1.
Yakıt,
Doğuş Y., ıst. 1986.
M.M. ŞERIF, Islam Düşüncesi Tarihi, İnsan Y.,lst.
1990.
Alain TOURAINE,
Modernizm,
İnsan, Demokrasi ve Gelenek üzerine söyleşi, hz. Y. Çe-
tinkaya, Edebiyat Dergisi, Sayl:54.
John HITCHISON,
Faith, Rea~on and Experience, N.Y. 1962.
Document Outline - 00000001
- 00000002
- 00000003
- 00000004
- 00000005
- 00000006
- 00000007
- 00000008
- 00000009
- 00000010
- 00000011
- 00000012
- 00000013
- 00000014
- 00000015
- 00000016
- 00000017
- 00000018
- 00000019
Dostları ilə paylaş: |