Slivija Federiči

Ali, ako je telo mašina, odmah se javlja sledeći problem: kako ga pokrenuti da radi? Iz mehanicističke filozofije potekla su dva različita modela upravljana telom. S jedne strane, tu je kartezijanski model, koji, polazeći od pretpostavke o čisto mehaničkom telu, govori o mogućnosti razvoja individualnog mehanizma samodiscipline, samoupravljanja i samouređivanja, ostavljajući prostor za dobrovoljne radne odnose i upravu, zasnovane na saglasnosti. S druge strane, tu je Hobsov model, koji osporava mogućnost postojanja razuma oslobođenog od tela, eksternalizuje komandne funkcije i dodeljuje ih apsolutnom autoritetu države.

Razvoj teorije samoupravljanja, počevši od mehanizacije tela, nalazi se u fokusu Dekartove filozofije, koji, podsetimo se, svoje intelektualno formiranje nije dovršio u francuskom monarhističkom apsolutizmu, već u buržoaskoj Holandiji, tako bliskoj njegovom duhu da ju je izabrao za svoje prebivalište. Dekartova doktrina je imala dvostruki zadatak: da ospori verovanje po kojem spoljašnji faktori (kao što su zvezde i nebeska inteligencija) mogu uticati na ljudsko ponašanje, i da dušu oslobodi svake telesne uslovljenosti, tako da nad telom može da ima neograničeni suverenitet.

Dekart je verovao da bi oba ta zadatka mogao da ostvari ako bi dokazao mehaničku prirodu životinjskog ponašanja. Ništa nije izazvalo toliko mnogo zabluda, pisao je u Le Monde (1633), kao verovanje da životinje imaju dušu sličnu našoj. Tako je, tokom priprema za pisanje Rasprave o čoveku, mnogo meseci posvetio proučavanju anatomije životinjskih organa; svakog jutra je odlazio u klanicu, da bi posmatrao čerečenje životinja.²⁰ Čak je i sam izveo brojne vivisekcije, verovatno umiren svojim ubeđenjem da kao puke zveri, „lišene razuma“, životinje koje je disecirao ne mogu da osete nikakav bol.²¹ (Rosenfield 1968: 8)

Dokazivanje brutalnosti životinja za Dekarta je bilo od suštinske važnosti, zato što je verovao da bi tu mogao da pronađe odgovor na svoje pitanje o mestu, prirodi i opsegu sile koja upravlja ljudskim ponašanjem. Verovao je da u diseciranim životinjama može pronaći dokaz da je telo sposobno samo za mehaničke, nevoljne pokrete; da, samim tim, ono nije sastavni deo ličnosti; i da ljudska suština, prema tome, počiva isključivo u nematerijalnim sposobnostima. Za Dekarta je i ljudsko telo automat, ali ono što „čoveka“ izdvaja od životinja i čini ga „gospodarom“ sveta koji ga okružuje jeste prisustvo misli. Tako se duša, koju je Dekart izmestio iz kosmosa i telesne sfere, vraća u samo središte njegove filozofije, obdarena neograničenom moći, pod maskom individualnog razuma ili volje.

Tek kada se smesti u bezdušni svet i telo-mašinu, kartezijanski čovek, kao i Šekspirov Prospero, može da odbaci svoj čarobni štapić i oseti se ne samo odgovornim za vlastite postupke već i kao središte svih moći. Budući razdvojeno od sopstvenog tela, racionalno sebstvo svakako gubi solidarnost sa svojom telesnom realnošću i prirodom. Njegova usamljenost je, međutim, ona kraljevska: u kartezijanskom modelu osobe nema egalitarnog dualizma između misleće glave i tela-mašine: u njemu postoji samo odnos između gospodara i roba, budući da je glavni zadatak volje dominacija nad telom i prirodnim svetom. Prema tome, u kartezijanskom modelu osobe vidimo istu onu centralizaciju komandnih funkcija koja se u tom periodu sprovodila na nivou države: kao što je zadatak države bio da upravlja društvenim telom, tako je i um postao suveren nove personalnosti.

Dekart priznaje da nadmoć duha nad telom nije izvojevana lako, zato što razum mora da se nosi sa unutrašnjim kontradikcijama. Tako u Strastima duše (1650) on razvija prikaz stalne borbe između nižih i viših sposobnosti duše, koji opisuje u skoro militarističkim okvirima, pozivajući nas da budemo hrabri i ovladamo oružjima s kojima ćemo da odolimo nasrtajima naših strasti. Moramo biti spremni da pretrpimo privremene poraze, zato što naša volja neće uvek biti u stanju da promeni ili obuzda strasti. Ona, međutim, može da ih neutralizuje tako što će ih skrenuti na nešto drugo ili tako što će ograničiti njihov uticaj na telo. Drugim rečima, ona može uspeti u tome da spreči da strasti postanu dela. (Descartes 1973, I: 354–55)

Time što je uspostavio hijerarhijski odnos između duha i tela, Dekart je razvio teoretske premise za uvođenje radne discipline, koju je zahtevao razvoj kapitalističke ekonomije. Naime, prvenstvo duha nad telom podrazumeva da volja može (u načelu) da kontroliše telesne potrebe, reakcije i reflekse; ona može da nametne pravilan režim njegovim vitalnim funkcijama i prisili telo da radi u skladu sa spoljašnjim nalozima, nezavisno od njegovih želja.

Što je najvažnije, nadmoć duha nad telom omogućava ugrađivanje mehanizma vlasti u biće individue. Tako druga strana mehanizacije tela postaje razvoj razuma kao sudije, inkvizitora, menadžera, administratora. Tu pronalazimo korene buržoaske subjektivnosti, u smislu samoupravljanja, samoposedovanja, poštovanja zakona, odgovornosti, s pamćenjem i identitetom kao glavnim pratiocma. Tu se srećemo s prvim prodorom „mikro-moći“, koji je Mišel Fuko opisao u svojoj kritici sudsko-diskurzivnog modela vlasti. (Foucalt 1977) Međutim, kartezijanski model pokazuje da se vlast može decentralizovati i raspršiti kroz društveno telo samo u meri u kojoj uspe da se centrira u osobi, koja se tako rekonstituiše kao mikrodržava. Drugim rečima, time što se decentralizuje moć ne gubi svoj vektor – to jest, svoj sadržaj i namere – već samo stiče podršku osobe za sopstvenu promociju.

Razmotrimo, u tom kontekstu tezu koju je predložio Brajan Isli (Brian Easlea), po kojoj je najveća korist koju je kartezijanski dualizam doneo kapitalističkoj klasi bila hrišćanska odbrana besmrtnosti duše, kao i mogućnost da se porazi ateizam prisutan u prirodnoj magiji, nabijen subverzivnim implikacijama. (Easlea 1980: 132ff) Isli objašnjava da je odbrana religije bila glavna tema kartezijanizma, koji, naročito u svojoj engleskoj verziji, nikada nije zaboravljao da „bez duha nema boga; bez biskupa, nema kralja“. (Ibid.: 202) Islijeva argumentacija je privlačna; ipak, njeno insistiranje na „reakcionarnim“ elementima Dekartove misli sprečava je da odgovori na pitanje koje sam Isli inače postavlja. Zašto je stisak kartezijanizma u Evropi bio toliko snažan, da je čak i posle obračuna Njutnove fizike s verovanjem u prirodni svet ispražnjen od okultnih sila i širenja verske tolerancije, nastavio da oblikuje dominantni pogled na svet? Mislim da je popularnost kartezijanizma u srednjoj i višoj klasi bila direktno povezana s programom samosavlađivanja, koji je Dekartova filozofija promovisala. Društvene implikacije tog programa bile su važne za Dekartove elitne savremenike zbog održavanja hegemonističkog odnosa između čoveka i prirode, čemu je kartezijanski dualizam pružio legitimitet.

Razvoj samoupravljanja (to jest, samokontrole, samorazvijanja) postaje suštinski zahtev u kapitalističkom društveno-ekonomskom sistemu, u kojem je samoposedovanje bilo smatrano za temeljni društveni odnos, pri čemu disciplina nije više počivala samo na spoljašnjoj prinudi. Društveni značaj kartezijanske filozofije delimično leži u činjenici da je ona svemu tome pružila intelektualno opravdanje. Na taj način, Dekartova teorija samoupravljanja poražava, ali i preotima aktivnu stranu prirodne magije. Naime, ona zamenjuje nepredvidljivu moć čarobnjaka (koja počiva na suptilnoj manipulaciji astralnim uticajima i korespondencijama) jednim daleko profitabilnijim oblikom moći – moći kojoj ne bi trebalo da bude uskraćena nijedna duša – uspostavljenim isključivo kroz upravljanje i dominaciju vlastitim telom, sa dodatkom od upravljanja i dominacije nad telima bližnjih. Prema tome, ne možemo kao Isli reći (ponavljajući Lajbnicovu kritiku) kako kartezijanizam nije uspeo da svoja načela pretoči u skup praktičnih pravila, to jest, kako nije uspeo da pokaže filozofima – i, iznad svega, trgovcima i industrijalcima – kakvu bi korist mogli da imaju od njega u svom pokušaju da uspostave kontrolu nad materijom sveta. (Ibid.: 151)

Ako kartezijanizam nije uspeo da pruži tehnološki prevod svojih formula, on je ipak obezbedio precizne informacije za dalji razvoj „ljudske tehnologije“. Njegovi uvidi o dinamici samokontrole vodili su ka stvaranju novog modela osobe, u kojem će individua u isto vreme biti i gospodar i rob. Upravo zato što je tako dobro protumačila zahteve kapitalističke radne discipline, Dekartova filozofija se do kraja XVII veka proširila Evropom i preživela čak i napredovanje vitalističke biologije, kao i sve brže zastarevanje mehanicističke paradigme.

Razlozi Dekartovog trijumfa najbolje se vide kada njegov prikaz osobe uporedimo sa onim njegovog engleskog rivala, Tomasa Hobsa. Hobsov biološki monizam odbacuje postulat o nematerijalnom duhu ili duši, koji je osnova Dekartovog koncepta osobe, a s njim i kartezijansku pretpostavku da se ljudska volja može osloboditi od telesnog i nagonskog determinizma.²² Ljudsko ponašanje ja za Hobsa konglomerat refleksnih akcija, koje se povinuju preciznim prirodnim zakonima i nagone individuu da neprekidno teži moći i dominaciji nad drugima. (Levithan: 141ff) Odatle rat svih protiv svih (u hipotetičkom prirodnom stanju), kao i nužnost postojanja apsolutističke vlasti, koja pomoću straha i kažnjavanja osigurava opstanak pojedinca u društvu.

„Naime, prirodni zakoni, kao što su poštenje, pravičnost, skromnost, milosrđe i, ukratko, da prema drugima postupamo kao što bismo hteli da se postupa prema nama, sami po sebi, bez strahovlade neke sile koja bi sve nadzirala, u suprotnosti su s našim prirodnim strastima, koje nas vode u pristrasnost, oholost, osvetu i tome slično.“ (Ibid.: 173)

Kao što je dobro poznato, Hobsova politička doktrina je izazvala skandal među njegovim savremenicima, koji su je smatrali opasnom i subverzivnom, do te mere da, uprkos njegovoj silnoj želji, Hobs nikada nije bio primljen u Kraljevsko društvo (Bowle 1952: 163)

Umesto Hobsovog, prevagu je odneo kartezijanski model, zato što je izražavao već prisutnu tendenciju za demokratizacijom mehanizama društvene discipline, time što je individualnoj volji dodeljivao komandnu funkciju, koja je u Hobsovom modelu počivala isključivo u rukama države. Kao što su primetili mnogi Hobsovi kritičari, temelji javne discipline moraju počivati u srcima ljudi, zato što se u nedostatku unutrašnjeg zakonodavstva oni neodoljivo okreću revoluciji. (Navedeno u Bowle 1951: 97–98) „Kod Hobsa“, objašnjava Henri Mur (Henry Moore), „nema mesta za slobodu volje i, samim tim, za grižu savesti ili razum, već samo za ono što godi onome s najdužim mačem.“ (Navedeno u Easlea 1980: 159) Još eksplicitniji bio je Aleksandar Ros (Alexander Ross), koji je primetio da je „griža savesti ta koja odvraća ljude od pobune, (i da) nijedan spoljašnji zakon ili sila nisu tako moćni… nijedan sudija tako strog, nijedan mučitelj tako svirep, kao što je optužujuća savest.“ (Navedeno u Bowle 1952: 167)

Kritika s kojom su savremenici dočekali Hobsov ateizam i materijalizam sigurno nije bila vođena čisto religioznim razlozima. Njegovo shvatanje pojedinca kao mašine koju pokreću samo njeni apetiti i verzije, bilo je odbačeno ne samo zato što je eliminisalo koncept ljudske prirode sazdane po slici božijoj, već i zato što je eliminisalo mogućnost nekog oblika društvene kontrole koji ne bi u potpunosti zavisio od gvozdene vladavine države. U tome se, tvrdim, sastoji glavna razlika između Hobsove filozofije i kartezijanizma. To se, međutim, ne može videti ako insistiramo samo na onim feudalnim elementima Dekartove filozofije, a naročito ako u njegovoj odbrani postojanja boga, sa svime što ide uz to, vidimo odbranu moći države. Ako prednost damo feudalnom Dekartu, previđamo činjenicu da je eliminisanje religioznih elemenata kod Hobsa (to jest, verovanja u postojanje bestelesnih supstanci) zapravo bilo odgovor na demokratizaciju koju je podrazumevao kartezijanski model samosavlađivanja, na koju je Hobs nesumnjivo gledao s podozrenjem. Kao što je pokazalo delovanje puritanskih sekti za vreme engleskog građanskog rata, samosavlađivanje se moglo lako pretvoriti u subverzivnu ideju. Naime, puritansko pozivanje na prepuštanje upravljanja vlastitim ponašanjem individualnoj savesti i njeno uzdizanje u vrhovnog sudiju istine, u rukama drugih sekti se radikalizovalo u anarhično odbijanje postojećih vlasti.²³ Primer „kopača“ (Diggers) i rantera, kao i mnogih mehanicističkih propovednika, koji su se, u ime „svetlosti savesti“, suprotstavljali državnom zakonodavstvu, ali i privatnom vlasništvu, morao je ubediti Hobsa da je pozivanje na „razum“ opasno dvoseklo oružje.²⁴

Sukob između kartezijanskog „teizma“ i Hobsovog „materijalizma“ vremenom se razrešio njihovim uzajamnim usvajanjem, u smislu da je (kao što se tokom istorije kapitalizma stalno dešavalo) decentralizacija komandne funkcije, kroz njeno izmeštanje u pojedinca, na kraju bilo ostvareno samo u meri u kojoj je došlo do centralizacije državne vlasti. U okvirima debate koja se vodila tokom Engleskog građanskog rata, to bi se moglo izraziti na sledeći način: „ni ’kopači’, ni apsolutizam“ već njihova dobro sračunata mešavina, pri čemu je demokratizacija komandne funkcije počivala na plećima države, uvek spremne da, kao njutnovski bog, nametne svoj režim onima koji bi otišli predaleko u pogledu samoodređenja. Suštinu problema najlucidnije je izrazio Džozef Glanvil (Jospeh Glanvill), kartezijanski član Kraljevskog društva, koji je, u polemici protiv Hobsa, objašnjavao kako je ključno pitanje kontrola uma nad telom. To, međutim, nije značilo samo kontrolu vladajuće klase (uma par exellence) nad telom-proletarijatom, već, što je bilo jednako važno, razvijanje sposobnosti za samokontrolu u samoj osobi.

Kao što je pokazao Fuko, mehanizacija tela nije podrazumevala samo potiskivanje želja i osećanja ili onih oblika ponašanja koje je trebalo iskoreniti. To je značilo i razvijanje novih sposobnosti u pojedincu, koji je u odnosu na samo telo trebalo da bude drugi, i tako postane činilac njegove transformacije. Drugim rečima, ishod tog otuđenja od tela bio je razvoj individualnog identiteta, shvaćenog upravo kao „drugost“ spram tela, koji se s njim nalazi u stalnom sukobu.

Pojava tog alter ega i objava istorijskog rata između duha i tela, označavaju rođenje individue u kapitalističkom društvu. Karakteristična crta individue oblikovane kapitalističkom radnom disciplinom jeste da se prema sopstvenom telu postavlja kao prema nečemu stranom, što treba proceniti, razviti i držati na uzdi, da bi se od njega dobili željeni rezultati.

Kao što smo ukazali, razvoj samoupravljanja i samodiscipline među „nižim klasama“ dugo vremena je ostao samo predmet spekulacija. O tome koliko se malo od „običnih ljudi“ očekivalo da sami sebe disciplinuju govori i činjenica da se u Engleskoj, sve do kasnog XVIII veka, sto šezdeset prestupa kažnjavalo smrću (Linebaugh 1992), a da je svake godine na hiljade „običnih ljudi“ bilo proterivano u kolonije ili osuđivano na galije. Šta više, kada bi se narod pozivao na razum, to je bilo iz antiautoritarnih razloga, budući da je za narod samokontrola značila odbacivanje postojećih vlasti, pre nego usvajanje načela društvene vladavine.

Tokom XVII veka samoupravljanje je ostalo buržoaska povlastica. Kao što ukazuje Isli, kada su filozofi govorili o „čoveku“ kao racionalnom biću, time su mislili samo na malu elitu belih, odraslih muškaraca iz više klase. „Veliko mnoštvo ljudi“, pisao je Henri Pauer (Henry Power), engleski sledbenik Dekarta, „pre podseća na Dekartov automat, budući da mu nedostaje moć rasuđivanja, i zato se samo metaforički može nazvati ljudima.“²⁵ (Easlea 1980: 140) „Bolji soj“ je delio mišljenje da je proletarijat druga rasa. U njihovim očima, čija je sumnjičavost poticala iz straha, proletarijat je bio „velika zver“, „stoglavo čudovište“, divlje, razjareno, sklono svakoj vrsti ispada. (Hill 1975: 181ff; Linebaugh i Rediker 2000) I na individualnom nivou ritualni rečnik je poistovećivao mase s čisto nagonskim stvorenjima. Tako su, u elizabetanskoj književnosti, prosjaci uvek „pohotljivi“, a izrazi kao što su „grubi“, „sirovi“, „plahoviti“, „neposlušni“ sreću se u svakoj raspravi o nižoj klasi.

U tom procesu telo ne samo da je izgubilo sve svoje naturalističke konotacije već se pojavljuje i kao telo-funkcija, u smislu da telo postaje čisto relacioni pojam, koji više ne označava nijednu konkretnu činjenicu već se poistovećuje sa svakom smetnjom dominaciji razuma. To je značilo da je proletarijat postao „telo“, ali i da je telo postalo „proletarijat“, pri čemu je naročito slaba, iracionalna žena („žena u nama“, kako je to rekao Hamlet), kao i ona „divlja“, afrička, bila definisana samo svojom ograničenom funkcijom, to jest svojom „drugošću“ u odnosu na razum, i tretirana kao unutrašnji subverzivni činilac.

Ali borba protiv „velike zveri“ nije bila usmerena samo na „nižu vrstu ljudi“. Vladajuća klasa je tu borbu vodila i protiv vlastitog „prirodnog stanja“. Kao što smo videli, buržoazija je, ništa manje nego Prospero, morala da prizna da je „to stvorenje mraka“ njeno, to jest, da je Kaliban deo nje. (Brown 1988; Tyllard 1961: 34–35) Ta svest preovlađuje u literaturi iz XVI i XVII veka. Terminologija odaje mnogo toga. Čak i oni koji nisu sledili Dekarta videli su telo kao zver koju treba stalno nadzirati. Njeni nagoni su upoređivani sa „podancima“ kojima treba upravljati, dok su čula bila zatvor u kojem je zatočena razumna duša.

O, ko će, iz okova ovih osloboditi

Dušu sputanu na tako mnogo načina?

Pitao se Endrju Marvel (Andrew Marvell), u svom „Dijalogu između duše i tela“.

Zavrtnji kostiju okivaju joj

Noge i sputavaju ruke.

Oko je zaslepljuje, a

Bubnjanje uha zaglušuje.

Duša je takoreći okovana

U klupku arterija, vena i nerava.

(Navedeno u Hill 1964b: 345)

Sukob između telesnih prohteva i razuma bio je ključna tema elizabetanske književnosti (Tyllard 1961: 75), dok se među puritancima razvila ideja o tome kako u svakom čoveku postoji „antihrist“. U debatama o obrazovanju i „čovekovoj prirodi“, koje su se u međuvremenu vodile među „srednjom sortom“, tragom ideje o sukobu između tela i duha, postavljeno je ključno pitanje, naime, da li su ljudska bića voljni ili nevoljni činioci.

Ali definicija novog odnosa prema telu nije se zadržala na čisto ideološkom nivou. U svakodnevnom životu pojavile su se mnoge prakse koje su ukazivale na duboku transformaciju koja se odvijala u tom domenu: korišćenje pribora za jelo, razvoj stida spram golotinje, uvođenje „manira“, koji su trebalo da propišu kako bi neko trebalo da se smeje, hoda, kija, ponaša se za stolom i u kojoj meri bi smeo da peva, šali se i igra. (Elias 1978: 129ff) I dok se individua sve više odvajala od tela, ovo drugo je postalo predmet stalnog posmatranja, kao da je bila reč o neprijatelju. Telo je počelo da izaziva strah i gađenje. „Ljudsko telo je puno prljavštine“, izjavio je Džonatan Edvards (Jonathan Edwards), čiji je stav bio tipičan za puritansko iskustvo, u kojem je potčinjavanje tela bilo svakodnevna praksa. (Greven 1977: 67) Naročito odbojne bile su one telesne funkcije koje su „ljude“ direktno suočavale s njihovom „animalnošću“. Primer je i slučaj Kotona Madera, koji je u svom Dnevniku priznao koliko se osetio poniženim kada je jednog dana, dok je mokrio pored zida, ugledao psa koji je radio to isto.

„Pomislio sam, ’Kako je samo pokvareno i opako to ljudsko potomstvo, u svom smrtnom obličju! Prirodne nužde nas unižavaju i na neki način stavljaju na isti nivo s psima!... U skladu s tim, rešio sam da napravim redovnu praksu od toga da svaki put kada zastanem da obavim neku prirodnu potrebu, u svom duhu oblikujem neku svetu, uzvišenu, božansku misao.“ (Ibid.)

Velika medicinska strast tog vremena, analiza telesnih izlučevina – iz koje su izvlačeni svakojaki zaključci o psihološkim sklonostima individue (njeni poroci i vrline) (Hunt 1970: 143–46) – takođe potiče iz tog shvatanja tela kao legla prljavštine i skrivenih opasnosti. Jasno je da ta opsednutost ljudskim izlučevinama delom izražava gađenje koje je srednja klasa počela da oseća prema neproduktivnim aspektima tela – gađenje nesumnjivo pojačano urbanim okruženjem, u kojem je odlaganje izmeta predstavljalo logistički problem, pored toga što je izmet izgledao kao čist otpad. Ali, u toj opsesiji možemo videti i buržoasku potrebu za regulisanjem i čišćenjem tela-mašine od svakog elementa koji bi mogao da prekine njegovu aktivnost, kao i od „mrtvog vremena“, kao čistog rasipanja rada. Izlučevine su se toliko mnogo analizirale i prezirale zato što su bile smatrane za simbol „bolesnih sokova“, za koje se verovalo da kruže telom i da iz njih izviru sve perverzne sklonosti ljudskih bića. Izlučevine su za puritance bile vidljivi znak pokvarenosti ljudske prirode, neka vrsta prvobitnog greha, s kojim se moralo boriti, pokoriti ga i proterati. Odatle propisivanje upotrebe sredstava za čišćenje, povraćanje i klistiranje kod dece ili „posednutih“, da bi iz sebe izbacili svoju pokvarenost. (Thorndike 1958: 553ff)

U tom opsesivnom pokušaju pokoravanja tela u njegovim najintimnijim nišama, vidimo odraz iste one strasti s kojom je, u tom istom periodu, buržoazija nastojala da pokori – mogli bismo reći, „kolonizuje“ – to strano, opasno, neproduktivno biće koje je u njenim očima bio proletarijat. Naime, proletarijat je bio veliki Kaliban tog doba. Proletarijat je bio to „materijalno biće samo po sebi sirovo i neobrađeno“, što je, prema Petiju, bio zadatak države, za koju bi „najmudrije bilo da (to biće) dovede u red i oblikuje ga u svoju korist.“ (Furniss 1957: 17ff)

Kao i Kaliban, proletarijat je bio oličenje „bolesnih sokova“ skrivenih u društvenom telu, počevši od tako užasnih čudovišta kao što su dokoličari i pijanci. U očima njihovih gospodara, njihov život bila je puka inercija, ali u isti mah i nekontrolisana strast i nesputana fantazija, uvek spremna da eksplodira u prevratničke nemire. Iznad svega, njihov način života je značio nedisciplinu, manjak produktivnosti, nepouzdanost, žudnju za neposrednim fizičkim zadovoljenjem; njihova utopija nije bila život posvećen radu već Zemlja dembelija („The Land of Cockaigne“; Burke 1978; Graus 1987),²⁶ sa kućama od šećera i rekama mleka i u kojoj ne samo da se sve moglo dobiti bez rada već je ljudima bilo plaćeno da jedu i piju:

Za sat spavanja

dubokim snom

bez buđenja

zaradi se šest franaka;

a ako se dobrano popije

zaradi se pištolj;

Ova zemlja ceni veselje,

u njoj zaradiš deset franaka na dan

ako vodiš ljubav.

(Burke: 190)

Ideja o preobražaju tog lenjog bića, koje život zamišlja kao produženi karneval, u neumornog radnika, u početku je verovatno izgledala kao očajnički poduhvat. To je doslovno značilo „okrenuti svet naopačke“, ali na potpuno kapitalistički način, tako da se inercija prema komandovanju zameni odsustvom želje i autonomne volje, a vis erotica (erotska snaga) postane vis lavorativa (radna snaga) i gde će se potreba doživljavati samo kao nedostatak nečega, apstinencija i večita oskudica.

Odatle ta borba protiv tela, koja je odlikovala ranu fazu kapitalističkog razvoja i koja se, na razne načine, nastavila do naših dana. Odatle ta mehanizacija tela, koja je bila projekat filozofije prirode i fokusna tačka prvih eksperimenata u organizovanju države. Ako pođemo od lova na veštice ka spekulacijama mehanicističke filozofije i puritanske detaljne analize individualnih svojstava, vidimo da sve te naizgled oprečne putanje društvenog zakonodavstva, verskih reformi i naučnih racionalizacija univerzuma, povezuje jedna nit. To je bio pokušaj racionalizovanja ljudske prirode, čije je sile trebalo preusmeriti i potčiniti razvoju i formiranju radne snage.

Kao što smo videli, telo se u tom procesu sve više politizovalo; ono se denaturalizovalo i definisalo kao „drugo“, kao spoljašnji okvir društvene discipline. Tako je rođenje tela u XVII veku u isto vreme bilo i njegov kraj, budući da koncept tela više nije označavao konkretnu organsku činjenicu i da je, umesto toga, postao politički označitelj klasnih odnosa i neprekidnog pomeranja granica koje su ti odnosi povlačili na mapi ljudske eksploatacije.