Slivija Federiči

„Da, da – ali dok je tako kako jeste,

Mi ne možemo bez njega.

Jer vatru nam loži i vodu donosi

I korisne nam obavlja poslove.

Hej, Kalibane! Robe! Glupa zemljo,

Izađi!“

(Bura, Prvi čin, scena druga)

Prema tome, telo dolazi u prvi plan društvene politike zato što se opaža ne samo kao marva neosetljiva na radni podsticaj već i kao skladište radne snage, kao sredstvo za proizvodnju, kao glavna radna mašina. To je razlog zašto u strategijama koje su bile primenjivane na njega otkrivamo toliko nasilja, ali i interesa; a istraživanje telesnih pokreta i svojstava postalo je polazna tačka za većinu teoretskih spekulacija tog doba – bilo da su, kao kod Dekarta, htele da dokažu besmrtnost duše, bilo da su, kao kod Hobsa, htele da razmotre premise upravljanja društvom.

Jedna od središnjih preokupacija mehanicističke filozofije bila je upravo mehanika tela, čiji su konstitutivni elementi – od cirkulacije krvi do dinamike govora, od čulnog opažanja do voljnih i nevoljnih pokreta – bili razmatrani zasebno i klasifikovani sa svim svojim komponentama i mogućnostima. Dekartova Rasprava o čoveku, objavljena 1664,¹¹ pravi je anatomski priručnik, iako je anatomija kojom se bavi psihološka isto koliko i fizička. Osnovi zadatak koji je Dekart postavio sebi bio je da uspostavi ontološku podelu na čisto mentalni i čisto fizički domen. Svaki oblik ponašanja, stav i opažaj bili su definisani u tim okvirima; njihove granice su označene, njihove mogućnosti izvagane, tako temeljno da se stiče utisak kako je „knjiga ljudske prirode“ bila otvorena po prvi put ili pre, da je otkrivena nova zemlja i da se osvajači sada spremaju da u svoje mape upišu njene puteve, popišu njene prirodne resurse, procene njene prednosti i mane.

U tom smislu, Hobs i Dekart bili su pravi predstavnici svog vremena. Briga koju su pokazali u proučavanju detalja telesnih i psiholoških činjenica ponovo se sreće u puritanskoj analizi sklonosti i individualnih talenata,¹² koja je označila početak buržoaske psihologije, u ovom slučaju, eksplicitno posvećene proučavanju svih ljudskih sposobnosti u pogledu njihovog potencijala za rad i doprinosa disciplini. Dodatni znak novog zanimanja za telo i „promenu ponašanja i običaja iz starih vremena na koju može ukazati telo“ (prema rečima jednog lekara iz XVII veka) bio je i razvoj anatomije kao naučne discipline, posle njenog dugog izgnanstva u intelektualnom podzemlju tokom srednjeg veka. (Wightman 1972: 90–92; Galzinga 1978)

Ali, iako se na filozofskoj i medicinskoj sceni telo pojavilo kao glavni protagonista, upadljiva crta tih istraživanja bilo je njegovo degradirajuće shvatanje. Anatomski „teatar“¹³ izlaže pogledu javnosti demistifikovano, desakralizovano telo, koje se samo u načelu može pojmiti kao boravište duše, ali se zapravo tretira kao odvojena stvarnost.¹⁴ (Galzinga 1978: 163–64) U očima anatoma, telo je fabrika, kao što govori i naslov koji je Andreas Vezalijus dao svom epohalnom radu o „umeću disekcije“: De humani corporis fabrica libri septem (1543). U mehanicističkoj filozofiji telo je opisivano po analogiji sa mašinom, često s naglaskom na njegovoj inerciji. Telo je shvatano kao sirova materija, potpuno lišeno bilo kakvih racionalnih kvaliteta: ono ne zna, ono ne želi, ono ne oseća. Telo je puki „zbir sastavnih delova“ piše Dekart 1643. u svojoj Raspravi o metodi. (1973, Vol.1, 152) Odjek toga nalazimo i kod Nikolasa Malbranša (Nicolas Malebranche), koji je u Dijalogu o metafizici i religiji (1688) postavio ključno pitanje, „Da li telo može da misli?“ i na njega brzo odgovorio: „Ne, to je van svake sumnje, zato se sve modifikacije jedne takve ekstenzije (duha) sastoje samo u određenim međusobnim rastojanjima; a očigledno je da ti odnosi nisu opažanje, rasuđivanje, uživanje, želje, osećanja, rečju, misli.“ (Popkin 1966: 280) I za Hobsa telo je samo konglomerat mehaničkih pokreta, koji, lišen autonomne moći, deluje na osnovu spoljašnjih uzroka, u igri privlačenja i odbijanja, u kojoj je sve regulisano kao u nekom automatskom mehanizmu. (Leviathan, Prvi deo, poglavlje IV)

Ipak, tačno je ono što je Mišel Fuko rekao za mehanicističku filozofiju iz XVII i XVIII veka, kada je reč o pitanju društvene discipline. I tu se srećemo s perspektivom drugačijom od srednjovekovnog asketizma, u kojem je degradacija tela imala čisto negativnu funkciju, u nastojanju da se dokaže prolazna i iluzorna priroda zemaljskih uživanja i tako afirmiše potreba za odricanjem od samog tela.

U mehanicističkoj filozofiji uočavamo novi buržoaski duh, koji računa, klasifikuje, utvrđuje razlike i degradira telo samo da bi racionalizovao njegove sposobnosti, ne samo radi njegovog većeg potčinjavanja već i zbog maksimalizacije njegove društvene upotrebljivosti. (Ibid.: 137–138) Daleko od toga da su se odricali tela, mehanicistički teoretičari su nastojali da ga konceptualizuju tako da njegove operacije budu pojmljive i podložne kontroli. Odatle ponos (pre nego sažaljenje) s kojim Dekart insistira da je „ta mašina“ (kako uporno naziva telo u svojoj Raspravi o čoveku) samo automat i da njegovu smrt ne treba žaliti ništa više od lomljenja nekog oruđa.¹⁵

Naravno, ni Hobs, ni Dekart nisu pričali mnogo o ekonomskim pitanjima i bilo bi apsurdno tražiti u njihovim filozofijama svakodnevne preokupacije engleskih ili holandskih trgovaca. Ipak, ne možemo prevideti značajan doprinos koji su njihove spekulacije o ljudskoj prirodi pružile novoj kapitalističkoj nauci o radu. Postaviti telo kao mehaničku stvar, lišenu bilo kakve unutrašnje teleologije – „okultnih vrlina“, koje su mu pripisivali prirodna magija i popularno praznoverje tog vremena – značilo je učiniti pojmljivom mogućnost njegovog potčinjavanja radnom procesu, koji se sve više oslanjao na uniformne i predvidljive oblike ponašanja.

Kada je njegov sklop jednom bio razgrađen, a ono samo svedeno na oruđe, telo se moglo otvoriti za beskrajno manipulisanje njegovim sposobnostima i mogućnostima. Mogli su se istraživati poroci i granice mašte, vrline navike, upotreba straha, kako se određene strasti mogu zaobići ili neutralisati, odnosno, kako bi se one mogle racionalnije iskoristiti. Mehanicistička filozofija je doprinela povećanju kontrole vladajuće klase nad prirodnim svetom, u čemu je kontrola na ljudskim bićima bila prvi i najnužniji korak. Kao što se i priroda, svedena na „Veliku mašinu“, mogla osvojiti, kao što se (prema Bejkonovim rečima) „moglo prodreti u sve njene tajne“, tako se i telo, lišeno svojih okultnih moći, moglo „ubaciti u sistem potčinjavanja“, kako bi se njegovo ponašanje moglo izračunati, organizovati, tehnički promišljati i uključiti u odnose moći.“ (Foucault 1975; 1977: 26)

Dekart poistovećuje telo s prirodom, zato što su oboje napravljeni od istih čestica i ponašaju se u skladu sa uniformnim fizičkim zakonima pokrenutim božjom voljom. Tako se kartezijansko telo ne samo osiromašuje i lišava svake magijske vrline, već se, u tom velikom ontološkom razdvajanju koje Dekart pravi između suštine ljudskosti i njenog slučajnog stanja, ono razdvaja i od osobe; ono se doslovno dehumanizuje. „Ja nisam ovo telo“, insistira Dekart u svojim Meditacijama (1641). I zaista, u njegovoj filozofiji telo se svrstava među stvari slične satnom mehanizmu, tako da ga nesputana volja sada može promišljati kao predmet svoje dominacije.

Kao što ćemo videti, Dekart i Hobs izražavaju dva različita projekta u odnosu na telo. Kod Dekarta, svođenje tela na mehaničku tvar omogućava razvoj samopokretljivih mehanizama, što od tela pravi subjekt potčinjen volji. Za razliku od toga, kod Hobsa, mehanizacija tela se opravdava potpunim potčinjavanjem pojedinca moći države. Ipak, u oba slučaja, ishod je nova definicija telesnih atributa, koja telo, idealno, čini usklađenim sa pravilnošću i automatizmom koje zahteva kapitalistička radna disciplina.¹⁶ Naglašavam reč „idealno“, zato što je u godinama kada su Dekart i Hobs pisali svoje rasprave, vladajuća klasa morala da se nosi sa telesnošću veoma drugačijom od one koja se javljala u njihovim zamislima.

Teško je, u stvari, izmiriti nepokorna tela koja su proganjala društvenu literaturu „Gvozdenog doba“ sa slikom satnog mehanizma, kojom je telo bilo predstavljano u Dekartovim i Hobsovim delima. Ipak, iako su naizgled bile udaljene od svakodnevne klasne borbe, u tim spekulacijama dvojice filozofa pronalazimo prvu konceptualizaciju razvoja tela u radnu mašinu, što je bio jedan od glavnih zadataka prvobitne akumulacije. Kada, na primer, Hobs kaže da je „srce samo opruga… a zglobovi samo brojni koturovi“, u njegovim rečima prepoznajemo buržoaski duh, za koji je rad uslov i motiv postojanja tela, ali i koji ima potrebu da sve telesne snage preobrazi u radnu snagu.

Taj projekat je od ključnog značaja da bi se shvatilo zašto tako veliki broj filozofskih i religioznih spekulacija iz XVI i XVII veka izgleda kao prava vivisekcija ljudskog tela, koja presuđuje koja će njegova svojstva moći da žive, a koja će morati da umru. Bila je to prava društvena alhemija, koja se nije bavila pretvaranjem metala u zlato već telesnih sila u radnu snagu. Naime, isti onaj odnos koji je kapitalizam uspostavio između zemlje i rada počeo je da se primenjuje i na telo i rad. Dok je rad u početku izgledao kao dinamična sila koja se može beskrajno razvijati, telo je bilo viđeno kao inertna, jalova materija, koju može da pokrene samo volja, u uslovima sličnim onim koje je Njutnova fizika uspostavila između mase i kretanja, gde masa teži inerciji sve dok se na nju ne primeni neka sila. Kao i zemlju, telo je trebalo kultivisati, a pre svega slomiti, da bi se moglo doći do njegovog skrivenog blaga. Naime, iako je telo uslov postojanja radne snage, ono je i njena granica, kao glavni element otpora njenom iskorišćavanju. Prema tome, nije bilo dovoljno presuditi da telo samo po sebi nema nikakvu vrednost. Telo je moralo da umre, da bi radna snaga mogla da živi.

Ono što je umrlo bilo je shvatanje tela kao spremišta magijskih moći, koje je preovlađivalo u srednjovekovnom svetu. Tačnije, ono je bilo uništeno. Naime, u pozadini nove filozofije otkrivamo inicijativu države, pri čemu je ono što su filozofi klasifikovali kao „iracionalno“ bilo žigosano kao zločin. Ta državna intervencija bila je neophodni „podtekst“ mehanicističke filozofije. „Znanje“ može postati „moć“ samo ako može da nametne svoje stavove. To znači da mehaničko telo, telo-mašina, ne bi moglo da postane model društvenog ponašanja da država nije uništila široki raspon prekapitalističkih verovanja, praksi i društvenih subjekata, čije je postojanje protivrečilo pravilnosti telesnog ponašanja koje je obećavala mehanicistička filozofija. To je razlog zašto se, na vrhuncu „Doba razuma“ – doba skepticizma i metodološke sumnje – srećemo sa žestokim nasrtajem na telo, uz snažnu podršku mnogih zagovornika nove doktrine.

To je način na koji moramo tumačiti napad protiv veštičarenja i magijskog pogleda na svet, koji je, uprkos naporima crkve, tokom srednjeg veka preovlađivao u narodu. U temelju magije nalazilo se animističko shvatanje prirode, koje nije prihvatalo bilo kakvo razdvajanje na materiju i duh, i koje je shodno tome, kosmos zamišljalo kao živi organizam ispunjen okultnim silama, u kojem je svaki element bio u „simpatičkoj“ vezi sa ostatkom celine. U toj perspektivi, u kojoj se na prirodu gledalo kao na univerzum znakova i poruka nevidljivih afiniteta koje je trebalo dešifrovati (Foucault 1970: 26–27), svaki element – trave, biljke, metali i najveći deo ljudskog tela – imao je svoje specifične vrline i moći. Razvijene su razne prakse za otkrivanje tajni prirode i potčinjavanje njihovih moći ljudskoj volji. Od gledanja u dlan do gatanja, od upotrebe čini do simpatetičkog lečenja, magija je otvorila veliki broj mogućnosti. Postojala je magija koja je donosila pobedu u kartanju, s kojom su se mogli svirati nepoznati instrumenti, koja vas je činila nevidljivim, donosila vam nečiju ljubav, činila neranjivim u ratu, pomagala da se deca uspavaju. (Thomas 1971; Wilson 2000)

Iskorenjivanje tih praksi bilo je neophodan uslov za kapitalističku racionalizaciju rada, budući da je magija bila nedopustiv oblik moći i sredstvo za sticanje nečega što se želi bez rada; ona je odbijanje rada na delu. „Magija ubija radinost“, jadikovao je Frensis Bejkon, priznajući da mu ništa nije tako mrsko kao pretpostavka da se nešto može postići uz neznatan napor, umesto u znoju lica svog. (Bacon 1870: 381)

Pored toga, magija je počivala na kvalitativnom poimanje prostora i vremena, koje se nije moglo uskladiti s pravilnim radnim procesom. Kako bi novi preduzetnici mogli da nametnu pravilne radne obrasce proletarijatu koji veruje da postoje srećni i nesrećni dani, to jest, dani kada se može putovati i oni kada se ne treba micati od kuće, dani pogodni za venčanja i dani kada svaki posao treba brižljivo izbegavati? Podjednako nekompatibilno sa kapitalističkom radnom disciplinom bilo je i shvatanje kosmosa koje je individui pripisivalo posebne moći: magnetsku privlačnost, moć da se postane nevidljiv, da se napusti sopstveno telo, da se magijskim vradžbinama zarobi nečija volja.

Možda ne bi bilo suvišno istražiti da li su te moći bile stvarne ili imaginarne. Moglo bi se reći da su sva prekapitalistička društva verovala u njih i da se u novije vreme srećemo s drugačijim vrednovanjem tih praksi koje su, u vreme o kojem pričamo, bile osuđivane kao veštičarenje. Pomenimo samo sve veće zanimanje za prakse iz parapsihologije i biološke „povratne sprege“, koje se sve više primenjuju u zvaničnoj medicini. Oživljavanje magijskih verovanja danas je moguće zato što ona više ne predstavljaju društvenu pretnju. Mehanizacija tela je do te mere ugrađena u pojedinca, da, makar u industrijskim društvima, ostavljanje prostora za verovanje u okultno ne ugrožava pravilnost društvenog ponašanja. I astrologiji se može dopustiti povratak, budući da će čak i najstrastveniji potrošač astralnih tabela sasvim sigurno automatski proveriti svoj sat pre nego što pođe na posao.

To, međutim, nije bila opcija za vladajuću klasu iz XVII veka, koja, u toj početnoj i eksperimentalnoj fazi kapitalističkog razvoja, još nije uspela da uspostavi društvenu kontrolu neophodnu za neutralizovanje magijske prakse, niti da funkcionalno integriše magiju u organizaciju društvenog života. S njenog stanovišta, nije bilo toliko važno da li su moći za koje su ljudi govorili da ih poseduju ili koje su težili da poseduju, bile stvarne ili iluzorne, zato što je samo postojanje magijskih verovanja bilo izvor društvene neposlušnosti.

Pogledajmo, na primer, široko rasprostranjeno verovanje u mogućnost pronalaženja skrivenog blaga, pomoću magijskih čini. (Thomas 1971: 234–37) To je svakako bila prepreka uspostavljanju stroge i spontano prihvaćene radne discipline. Podjednako preteće bilo je i proricanje, omiljeno u nižim klasama, koje je, naročito za vreme Engleskog građanskog rata (kao i ranije, u srednjem veku), služilo za formulisanje borbenog programa. (Elton 1972: 142ff) Proročanstva nisu bila samo izraz fatalističke rezignacije. Tokom istorije ona su bila sredstvo s kojim su „siromašni“ eksternalizovali svoje želje, pridavali legitimitet svojim planovima i onda ih sprovodili u delo. Hobs je to prepoznao, kada je upozorio da „Nema ničeg… što ljude tako dobro usmerava u njihovim nastojanjima kao što je predviđanje ishoda njihovog delovanja; proročanstva su mnogo puta bila glavni uzrok prorokovanim događajima.“ (Hobbes, „Behemot“, Works VI: 399)

Ali, bez obzira na opasnost koju je predstavljala magija, buržoazija je morala da se bori s njenom moći zato što je ona podrivala načelo lične odgovornosti, budući da je determinante društvenog delovanja smeštala među zvezde, izvan dometa i kontrole buržoazije. Zato je, u racionalizaciji prostora i vremena, karakterističnoj za filozofske spekulacije iz XVI i XVII veka, proricanje bilo zamenjeno proračunom verovatnoće, čija je prednost, sa stanovišta nekog kapitaliste, bila u tome što se budućnost mogla anticipirati samo pod pretpostavkom pravilnosti i nepromenljivosti sistema; to jest, samo ako se polazilo od pretpostavke da će budućnost biti ista kao i prošlost, bez velikih promena, bez revolucija, koje bi narušile koordinate ličnog odlučivanja. Slično tome, buržoazija je morala da se bori i sa pretpostavkom da se može biti na dva mesta u isto vreme, zato što je fiksiranje tela u prostoru i vremenu, to jest, individualno prostorno-vremensko poistovećivanje, suštinski preduslov pravilnosti radnog procesa.¹⁷

Neuskladivost magije s kapitalističkom radnom disciplinom i zahtevima društvene kontrole jedan je od razloga za kampanju terora koju je država pokrenula protiv nje – terora kojem su bezrezervno klicali mnogi koji se danas navode kao osnivači naučnog racionalizma: Žan Boden, Mersen (Marin Mersenne), mehanicistički filozof i član Kraljevskog društva Ričard Bojl (Richard Boyle), i Njutnov učitelj, Isak Barou (Isaac Barrow).¹⁸ Čak je i materijalista Hobs, iako sa određene distance, to odobravao. „Kada je reč o vešticama“, pisao je, „mislim da njihovo veštičarenje nema nikakvu stvarnu moć; ali one se ipak opravdano kažnjavaju, zbog lažnog verovanja da mogu napraviti neko zlo i da im je to cilj, koji će pokušati da ostvare samo ako im se ukaže prilika.“ (Leviathan 1963: 67) Dodao je i kako bi ljudi, kada bi se to praznoverje iskorenilo, „bili mnogo skloniji građanskoj poslušnosti nego što je to sada slučaj“. (Ibid.) Hobs je bio dobro obavešten. Lomače na kojima su gorele veštice i drugi praktikanti magije, kao i ćelije u kojima su bili mučeni, postali su laboratorije u kojima se nataložilo mnogo znanja o društvenoj disciplini i telu. Tu su se uklanjale iracionalnosti koje su ometale transformaciju pojedinca i društvenog tela u skup predvidljivih mehanizama, podložnih kontroli. Tu se razvila i naučna upotreba mučenja, zato što su krv i muke bili neophodni da bi se „odgojila životinja“ sposobna za pravilno, ujednačeno i jednoobrazno ponašanje, neizbrisivo žigosana podsećanjem na nova pravila. (Nietzsche 1965: 189–90)

Značajan element u tom kontekstu bila je osuda maleficium (zločin) abortusa i kontracepcije, koja je žensko telo – uterus sveden na mašinu za reprodukciju radne snage – stavila u nadležnost države i medicinske profesije. Na to ću se kasnije vratiti, u poglavlju o lovu na veštice, gde objašnjavam zašto je lov na veštice bio vrhunac državne intervencije protiv proleterskog tela u modernoj eri.

Ovde samo naglašavam da je uprkos svom nasilju države, disciplinovanje proletarijata tokom XVII i XVIII veka napredovalo veoma sporo, zbog snažnog otpora na koje je nailazilo i koji se nije mogao skršiti čak ni strahom od pogubljenja. Amblemski primer je otpor koji je Piter Lajnbo analizirao u svom tekstu „Tajberška pobuna protiv hirurga“. (Linebaugh, „The Tyburn Riots Against the Surgeons“, 1975) Lajnbo piše kako su se početkom XVII veka u Londonu, u vreme nekog pogubljenja, prijatelji i rodbina osuđenika borili da spreče hirurške pomoćnike da leš uzmu za anatomska istraživanja. (Linebaugh 1975) Bitka je bila žestoka, zato što strah od disekcije nije bio ništa manji od straha od smrti. Disekcija je uklanjala mogućnost da se osuđenik povrati u život posle loše obavljenog vešanja, kao što se to u Engleskoj iz XVIII veka često dešavalo. (Ibid.: 102–04) Među ljudima je bilo rašireno magijsko poimanje tela, po kojem telo nastavlja da živi i posle smrti i da smrću stiče nove moći. Verovalo se da mrtvi imaju moć da se „vrate“ i izvedu svoju poslednju osvetu nad živima. Verovalo se i da leš ima isceliteljske moći, tako da su se gomile bolesnih ljudi okupljale oko vešala, u očekivanju da će dodirivanje delova tela mrtvaca delovati čudotvorno kao i dodirivanje kralja. (Ibid.: 109–10)

Disekcija je zato izgledala kao još jedno poniženje, kao druga i još veća smrt, tako da su osuđenici svoje poslednje dane provodili nastojeći da obezbede da njihova tela ne dospeju u ruke hirurga. Ta bitka, koja se, što je značajno, odvijala u senci vešala, ilustruje, u isti mah, i nasilje koje je upravljalo naučnom racionalizacijom sveta i sukob dva oprečna shvatanja tela, dva oprečna oblika zanimanja za njega. S jedne strane, tu je shvatanje tela koje ga vidi obdarenog moćima čak i posle smrti; leš ne izaziva gađenje i ne tretira se kao nešto trulo ili apsolutno strano. S druge strane, telo se smatra mrtvim čak i kada je još živo, utoliko što se shvata kao mehanička naprava, koja se može rastaviti kao i bilo koja druga mašina. „Ispod vešala, na raskršću puteva za Tajbern i Edžver“, piše Piter Lajnbo, „otkrivamo da se istorija londonske sirotinje i istorija engleske nauke ukrštaju.“ To nije bila slučajnost; nije bilo slučajno ni to što je napredak anatomije zavisio od sposobnosti hirurga da se dokopaju tela obešenih u Tajbernu.¹⁹ Razvoj naučne racionalizacije bio je tesno povezan s pokušajem države da nametne svoju kontrolu neposlušnoj radnoj snazi.

U određivanju novih stavova prema telu, taj pokušaj je bio važniji od razvoja tehnologije. Kao što tvrdi Dejvid Dikson, povezivanje novog naučnog pogleda na svet sa sve većom mehanizacijom proizvodnje može da prođe samo kao metafora. (David Dickson 1979: 24) Satni mehanizam i razne automatske naprave, koji su toliko privlačili Dekarta i njegove savremenike (na primer, hidraulično pokretane statue), svakako su služili kao model za novu nauku, kao i za spekulacije mehanicističke filozofije o kretanju tela. Tačno je i da su, počevši od XVII veka, anatomske analogije počele da se primenjuju i u industrijskim radionicama: ruke su bile poluge, srce pumpa, pluća mehovi, oči sočiva, pesnica čekić. (Mumford 1962: 32) Ali, te mehaničke metafore ne održavaju uticaj tehnologije per se, već činjenicu da je mašina postala model društvenog ponašanja.

Motivaciona snaga potrebe za društvenom kontrolom uočava se i u oblasti astronomije. Klasičan je primer je Edmond Halej (Edmond Halley), član Kraljevskog društva, koji je 1695, povodom pojave komete koja će kasnije biti nazvana po njemu, širom Engleske organizovao klubove u kojima je objašnjavao predvidljivost prirodnih pojava i pobijao popularno verovanje da su komete vesnici društvene pometnje. To da se putanja naučne racionalizacije ukršta s disciplinovanjem društvenog tela još bolje se vidi na primeru društvenih nauka. Tačnije, vidimo da je njihov razvoj zavisio od homogenizacije društvenog ponašanja i izgradnje prototipske individue, od koje bi se mogla očekivati samo poslušnost. Prema Marksovim rečima, to je bila „apstraktna individua“, konstruisana uniformno, kao društveni prosek i subjekt radikalne dekarakterizacije, tako da se sve njene sposobnosti mogu sagledati samo u svojim najstandardizovanijim aspektima. Izgradnja te nove individue bila je osnova za razvoj onoga što će Vilijam Peti (William Petty) kasnije nazvati (služeći se Hobsovom terminologijom) političkom aritmetikom – novom naukom koja je svaki oblik društvenog ponašanja proučavala u okvirima brojeva, vaganja i premeravanja. Petijev projekat bio je ostvaren razvojem statistike i demografije (Wilson 1966; Cullen 1975), koje na društvenom telu izvode iste one operacije koje je anatomija izvodila na telu individue, budući da i one diseciraju populaciju i proučavaju njene promene – od stope nataliteta do stope mortaliteta, od starosne do okupacione strukture – u njenim najkrupnijim i najpravilnijim aspektima. Takođe, sa stanovišta tog procesa apstrahovanja, kroz koji je individua prošla u prelasku na kapitalizam, možemo videti da je razvoj „ljudske mašine“ bio glavni tehnološki skok, najvažniji korak u razvoju proizvodnih snaga, koji se odigrao u periodu prvobitne akumulacije. Drugim rečima, možemo videti da je ljudsko telo, a ne parna mašina, niti čak satni mehanizam, bilo prva mašina koju je razvio kapitalizam.