MəHƏRRƏm qasimli

 
~ 113 ~ 
larındakı  könüllülük,  təbii  sevinc  və  sərbəstlik  hiss  olunmur. 
Novruz  xalq  kütlələri  tərəfindən  ―idealdan  doğan‖  bayram  kimi 
keçirilir.  Ciddi  səciyyə  daĢıyan  rəsmi  bayramlarda  qabaqcadan 
nəzərdə  tutulan  çalıb-çağırma  və  deyib-gülmənin  özü  də  bir 
ciddilik  ab-havasında  həyata  keçirilir.  Ciddilik  tanımayan  xalq 
bayramı isə gülüĢ üstündə bərqərar olur. GülüĢü doğum və həyat 
mənbəyi sayan xalq komik folklor nümunələrinin məzmununu da 
məhz  həmin  baxıĢ  üzərində  qurur.  Xalq  yaradıcılığında  tənqid 
edən fərd tənqid olunan dünyanın tərkib hissəsi olduğundan onlar 
ətrafdakılarla birlikdə gülürlər (9, 48). 
M.Baxtin xalq  gülüĢünün  ―hamı  gülür  və  hamıya  gülürlər‖ 
xüsusiyyətini  karnavalla  əlaqələndirir:  ‖Xalq-bayram  gülüĢünün 
mühüm bir xüsusiyyətini qeyd edək: bu gülüĢ həm də gülənlərin 
özünə doğru yönəlir. Xalq özünü mövcud dünyadan təcrid etmir. 
Xalq  da  tamamlanmayıb,  o  da  ölərək  doğulur,  təzələnir...‖  (14, 
10). 
M.Baxtinin karnaval  üçün səciyyəvi  saydığı  bu  gülüĢ tipini 
Novruz  mərasim  Ģənliklərində  də  görmək  olar.  Novruz  bayram 
Ģənliklərində ―Kosa-kosa‖ kimi meydan tamaĢaları səhnədə deyil, 
küçə  və  meydanlarda  oynanılır.  Meydan  tamaĢalarının  bu 
xüsusiyyətinə diqqət yetirən Ə. Sultanlı yazırdı: ‖Meydança həm 
səhnə, həm də amfiteatr idi, hətta burada səhnəni andıracaq xüsusi 
tikiliĢ  və  yaxud  bir  hissə  yox  idi...  Əhali  həqiqi  mənada  passiv 
tamaĢaçı  deyildi,  bəlkə  tamaĢanın  bütün  gediĢində  iĢtirak  edirdi. 
BaĢqa sözlə, oyunbaz ilə tamaĢaçı arasında rəsmi bir hüdud  yox 
idi. Oyunbaz tamaĢaçılara sual verir və cavab tələb edirdi, oyunun 
məzmunca inkiĢafı bu cavablardan asılı  idi. Onsuz da tamaĢanın 
əsas  məzmununu  qabaqcadan  bilən  əhali  oyunbazın  sualına  arzu 
edilən  cavabı  verirdi.  Beləlikə,  tamaĢa  daha  canlı,  daha  həyati, 
daha  real  bir  Ģəkil  alırdı‖  (11,  32).  Novruz  bayram  Ģənliklərində 
keçirilən meydan tamaĢalarında hamı ifaçı və tamaĢaçıya çevrilir, 
bu və ya digər dərəcə də hamı deyib-gülür, zarafatlaĢır və ―oyna-
yır‖.  Hamının  eyni  dərəcədə  sərbəst  olduğu  Novruz  bayramının 
―Kosa-kosa‖  meydan  tamaĢasında  kosa,  keçəl  və  keçi  libasında 
çıxıĢ edən oyunbazların baĢlıca gülüĢ vasitəsi parodiyadır. 
QıĢın  ölümü  və  yazın  gəliĢini  gülməli  Ģəkildə  canlandıran 
―Kosa-kosa‖  meydan  tamaĢasında  cəmiyyətin  bütün  sosial  təbə-
qələri  –  padĢahdan  tutmuĢ  əkinçiyə  qədər  tənqid  hədəfinə 
çevrilirdi.  Özlərini  tənqid  hədəfləri  sıralarından  ayırmayan  kosa 
və keçəl baĢlarına gələn əhvalatları danıĢdıqca öz eyiblərini açır, 
tamaĢanı  seyr  edən  izləyiciləri  özünün  ―səfeh‖  hərəkətlərinə 

---

 
~ 114 ~ 
güldürürdü.  Fikrimizcə,  köhnə  ilin  tamam  olub  yeni  ilin  baĢlan-
ması zamanı oynanılan ―Kosa-kosa‖ tamaĢası təbiətə təsir göstər-
mək,  torpağı  barlı-bərəkətli,  məhsuldar  etmək  məqsədi  güdür. 
V.Y.  Propp  ―Folklorda  ritual  gülüĢ‖  məqaləsində  gülüĢün  həyat-
vericilik  funksiyasını,  özünü  doğuluĢ  rəmzi  kimi  göstərməsini 
ətraflı Ģərh edir ( 17, 174-205 ). 
―Kosa-kosa‖  mərasimi  və  bu  mərasimdəki  kosa  obrazı 
təbiətin  təzələnməsi  və  ölüb-dirilmə  mifologemi  çevrəsində 
təĢəkkül  tapır.  Məlumdur  ki,  erotik  məzmunlu  mərasim-ayin  və 
inanclar  adət-ənənlərin  təqvimlə  bağlı  dövrəsiylə  əlaqələnir.  Bu 
baxımdan ―Kosa-kosa‖ meydan tamaĢası təbiətin bahar çağındakı 
oyanıĢını  rəmzləndirir.  Novruz  bayramı  günlərində  canlandırılan 
bu  mərasim  mifoloji  simvolikasının  zənginliyi  ilə  seçilir. 
Çoxvariantlı  tamaĢa  olan  ―Kosa-kosa‖  ayrı-ayrı  bölgələrimizdə 
Ģəraitə uyğun olaraq göstərilir. Bir nəfər zirək, hazırcavab və rəqs 
eləməyi  bacaran  bir  uĢağın  əyninə  tərsinə  çevrilmiĢ  kürk 
geyindirər, üzünə kağızdan qayrılmlĢ üzlük taxar, baĢına da kəllə 
qənd  kağızından  uzun  ĢiĢ  papaq  qoyar,  belinə  zınqrovlu  kəmər 
bağlar, boynundan da zınqrov asardılar. Tədqiqatçılar haqlı olaraq 
Kosanın  geyimində,  qurĢağa  və  boynuna  düzdüyü  zınqrovlarda, 
baĢa  geydiyi  ĢiĢ  papaqda  və  s.  də  qam-Ģaman  geyiminin  rəmz-
lərini  görmüĢlər.  Ġnanca  görə,  Kosa  birinci  dəfə  kimin  həyətinə 
girsəymiĢ,  həmin  il  o  evin  içinə,  həyət-bacasına  xeyir-bərəkət 
gəlirmiĢ. Ona görə də evlərə gələn Kosa oyunçularına ev sahibləri 
çörəkdən, yağdan-undan, puldan-paradan hədiyyə edərdi. Beləcə, 
oyunçular  kəndin  bütün  evlərini  bir-bir  gəzərdilər.  Bütün  kənd 
camaatı  buna  sevinər,  deyər-gülərdi.  Kosanın  burada  icra  etdiyi 
funksiya ilə ibtidai çağ mərasimlərindəki sehrkar, ovsunçu və ya 
din  xadiminin  yerinə  yetirdiyi  funksiyalar  arasında  bir  uyğunluq 
vardır (4, 157). 
Kosanın  birinci  gəldiyi  evə  xeyir-bərəkət  gətirməsi  əslində 
onun  bolluq,  artım,  məhsuldarlıqla  bağlı  mifoloji  təsəvvürlərdən 
qaynaqlandığını  göstərir.  Artım  ideyasıyla,  qadın  baĢlanğıcıyla 
bağlılığı  baxımdan  Anadoluda  Kosa  oyununun  bəzi  yerlərdə 
qadınlar arasında oynanılması faktı da diqqəti cəlb edir. Bu oyun-
da Kosa obrazını kiĢi qılığına girmiĢ bir qadın canlandırır. Bolluq 
məqsədilə oynanılan həmin oyunda Kosanın ətrafında 8-10 qadın 
dolanar ki, guya bunlar da Kosanın arvadlarıdır. Mifoloji yozum-
da  bu,  Kosanın  cinsi  gücünün  artıqlığına  iĢarədir.  Bütövlükdə 
həyatın  dövrəviliyi  ,  ölümsüzlük  və  ya  ölüb-dirilmə,  eləcə  də 

---

 
~ 115 ~ 
artım  ideyası  ətrafında  birləĢən  obrazlarda  isə  seksuallıq,  erotik 
güc nəzərə çarpan keyfiyyətlərdəndir (6, 166). 
Təbiətlə yaĢanılan çağın qalığı olan ritual qaynaqlı, mərasim 
xarakterli oyun və tamaĢalarda fallos hadisəsinə rast gəlinir. Ġlkin 
düĢüncədə  fallosla  fallik  hərəkət  və  eləcə  də  rəqslərlə  torpağın 
verimli  olmasının  təmin  ediləcəyinə  inanılırdı.  Orijinallıq  arxaik 
bayramın bütün xüsusiyyətlərini özündə ehtiva edir: kütləvi cinsi 
əlaqə  Ģən  olmaya  bilməz,  çünki  gülüĢün  özü  erotik  simvolika 
çərçivəsində böyük rol oynayır. Bədənin daхilində yaranan, özü-
özünə  və  ya  güc  təsirilə  üzə  çıxan  gülüĢ  sanki  mayalanma  və 
doğuluĢun  böyük  sirlərini  təkrarlayır.  Azərbaycan  xalq  teatrı 
tarixinə  dair  araĢdırmalarda  artım  ideyası  ilə  bağlılıqda  bu  fallik 
mərasim  tamaĢası  ilə  əlaqəli  qiymətli  etnoqrafik  detala  rast 
gəlinir;  xalq  arasında  yaĢamaqda  olan  əqidəyə  görə,  guya  uĢağı 
olmayan bir kəs Kosa rolunda çıxıĢ etsəymiĢ, onun oğlu olarmıĢ 
(1,  33).  Bu  etiqad  mifoloji  simvolikasına  görə  Umaya  tapınanın 
oğlu  olacağı  əski  inamı  ilə  səsləĢir.  Kosanı  oynayanın  bəxtinin 
açılacağı inamı da artım ideyasından gələn eyni bir kökə bağlıdır. 
Gülməli  sözlər  deyə-deyə  meydan  dolaĢan  Kosanın  zarafatlar 
eləməsi,  tamaĢanı  seyr  edənlərin  gülüb  uğunması  belə  artım 
ideyası  ilə  əlaqədardır.  Mifoloji  ənənədə  hər  yeni  həyat  niĢanı 
gülüĢ  motivi  ilə  müĢayiət  olunur.  Deməli,  buradakı  gülüĢ  ritual 
məna daĢıyır. 
Taxdığı  üzlükdə  təbiət  ruhuna  inamın  izləri  yaĢadığı  kimi, 
Kosanın  kürkü  tərsinə  geyməsi,  eybəcər  və  çirkin  olması  və  s. 
gülüĢ  doğurmaq  üçün  uydurulan  zahiri  qüsur  deyil,  əksinə  onun 
sakral  dünyaya  məxsusluğundan  xəbər  verir.  Belinə  zınqırovlu 
kəmər bağlaması, boynundan zınqrov asması mifoloji düĢüncədə 
onların fallik məzmun daĢıdığına iĢarədir. 
Əski bayramlardan qalma və elliklə oynanılan bütün kütləvi 
tamaĢa və oyunlar dirilik, bolluq, bərəkəti rəmzləndirir. Simvolik 
olaraq  Kosa  adı  ilə  bağlanan  tamaĢa  və  oyunlar  köhnə  ilin 
qovulması,  yeni  ilin  gəliĢiylə  bağlanılır.  Kosanın  artım,  bərəkət 
ideyası  ilə  əlaqəsi  Həmədanda  icra  olunan  oyun  zamanı  ―Kosa 
gəldi‖  sözlərinə  ―XoĢ  gəldi‖  deyiləndən  sonra  ―Nə  gətirdi?‖ 
sualına ―Bərəkət‖ cavab verməsi ilə təsdiqlənir (12, 17). 
Quzey Ġraqdakı Kosa oyununa toxunan türk tədqiqatçısı M. 
And  bunun  eyni  zamanda  bir  ölüb-dirilmə  oyunu  olduğunu 
vurğulayır.  Bu  oyunun  qaydasına  görə,  ölən  adamın  üstünə  su 
tökərək  onu  dirildərlər.  Sonra  da  qadınla  kiĢi  cinsi  əlaqəyə 
girməyin  tərzini  çıxaran  rəqs  edərlər  (12,  18-19).  Burada  icra 

---