ÁÀÊÛ ÓÍÈÂÅÐÑÈÒÅÒÈÍÈÍ ÕßÁßÐËßÐÈ
¹1
Ñîñèàë-ñèéàñè åëìëÿð ñåðèéàñû
2007
QƏDİM FƏLSƏFƏDƏ VARLIQ PROBLEMİ
V.M. KƏRİMOV
Áàêû Äþâëÿò Óíèâåðñèòåòè
Məqalə qədim dövr fəlsəfəsində ontologiyanın predmetini təşkil edən varlıq probleminin
meydana çıxması və həllinin tədqiqinə həsr olunmuşdur.
Məqalədə bütün mövcudatın ilk əsasını axtaran və onu müxtəlif konkret maddi şeylərdə
görən ilk filosoflardan fərqli olaraq ümumi fəlsəfi problem kimi birinci dəfə qədim yunan
fəlsəfəsində Eley məktəbinin nümayəndəsi Parmenid tərəfindən irəli sürülən varlıq probleminin
mahiyyəti nəzərdən keçirilir, varlıq və qeyri‐varlıq anlayışlarının münasibətinə dair digər
yunan filosoflarının (Heraklit, atomistlər, sofistlər, Platon, Aristotel və b.) baxışları ətraflı təhlil
olunur, onların varlıq və qeyri‐vaðlıq probleminin sonrakı fəlsəfədə qoyuluşu və həlli üçün
əhəmiyyəti açılır.
Fəlsəfənin uzun sürən inkişafı tarixində filosofların diqqət mərkəzində
olub öz həllini tələb edən fundamental problemlər içərisində varlıq problemi
mühüm əhəmiyyətə malikdir. Hər cür dünyagörüşünün əsas anlayışlarından
olan “varlıq” kateqoriyası dünya haqqında fəlsəfi düşüncələrin mərkəzində
olmaqla onun çıxış və ən ümumi kateqoriyası sayılır. Bu ondan irəli gəlir ki,
istənilən predmetin, hadisənin ən başlıca mahiyyət xarakteristikası – onların
olmaq, bilavasitə yaxud dolayısı ilə təzahür etmək, qarşılıqlı təsir göstərmək və
s. qabiliyyətlərini ifadə edir. Fəlsəfi kateqoriyalar içərisində mühüm yeri olan
həmin anlayış fəlsəfi fikrin çoxəsrlik inkişafı gedişındə işlənib hazırlanmışdır.
Fəlsəfi dünyagörüşünü maraqlandıran və onu səciyyələndirən çoxlu
məsələləri öz ətrafında birləşdirən “insan‐dünya” probleminin, təfəkkürün
varlığa münasibəti məsələsinin həlli ilə əlaqədar olaraq “varlıq” anlayışı və
onunla bağlı olan varlıq haqqında təlim ətrafında həmişə kəskin mübahisələr
getmiş və indi də getməkdədir. Varlıq kateqoriyası və onun haqqında təlim
kimi ontologiya da bu mübahisələrin gedişində təşəkkül tapmış, fəlsəfənin
mühüm sahəsinə və əbədi məsələlərindən birinə çevrilmişdir. Tanınmış ispan
filosofu Orteqa ‐ i Qasset hətta, fəlsəfəni “varlıq haqqında təlim, ontologiya”
adlandırmışdır.
Varlıq probleminə daim diqqət yetirilməsi tamamilə təbii olub hər
şeydən əvvəl, bununla bağlıdır ki, insanların bütün – həm maddi, həm də
mənəvi fəaliyyətləri onların varlıq haqqında təsəvvürləri, gündəlik həyatları,
118
ətraf aləm haqqındakı düşüncələri ilə bağlı olmuşdur. Öz gündəlik həyatlarını
qurmaq üçün dünyanı, onun müxtəlif predmet və hadisələrini, onda baş verən
müxtəlif prosesləri öyrənmək zərurəti ilə qarşılaşan insanlar aşağıdakı
dünyagörüşü əhəmiyyətli suallar üzərində düşünməli olmuşlar: bu dünya
özlüyündə nə təşkil edir, o, əzəli və əbədidirmi, yoxsa nə vaxtsa yaranmışdır?
Əgər yaranmışdırsa, onda ondan əvvəl nə olmuşdur və o, nədən yaranmışdır?
Bu dünyanın sonu olacaqdırmı? Əgər olacaqdırsa, onda o, nəyə çevriləcəkdir?
Dünyadakı konkret cisimlər, təbiət və cəmiyyət hadisələri, canlı və cansız
varlıqlar, onların ayrıca törəmələri əbədidirmi, yoxsa müvəqqəti və keçicidir?
Onların bütöv tam kimi götürülən əbədi və sonsuz olan dünya ilə münasibəti
necədir?
Bu kimi suallar üzərində düşünməli olan insanlar belə qənaətə
gəlmişlər ki, dünya zamanda əbədi və məkanda sonsuz olub hər yerdə və
həmişə mövcud olmuşdur, indi mövcuddur və nə kimi dəyişikliklərə məruz
qalacağından asılı olmayaraq gələcəkdə də mövcud olacaqdır. Dünyanın
mövcudluğu haqqında düşüncələr filosofları həmin mövcudluğun dialektik
ziddiyyətliliyi ilə qarşılaşdırmışdır. Məlum olmuşdur ki, bütöv tam kimi
götürülən dünya sonsuz və əbədi olsa da ondakı konkret varlıqlar müvəqqəti
və keçici olub fasiləsiz surətdə dəyişir, məkan və zamanda məhdud olan
konkret varlıqlar kimi əmələ gəlir və aradan qalxaraq yox olurlar. Həm də
bütöv tam kimi götürülən dünyanın varlığı onun konkret təzahürləri olan
ayrıca şeylərin və hadisələrin müvəqqəti, keçici olan varlığından ayrılmaz olub
özünü onlarda və onlar vasitəsilə aşkara çıxarır.
Bu ziddiyyətli dünyada öz yerlərini müəyyənləşdirməyə çalışan
filosofların qeyd etdiyimiz suallara cavab axtarışı gedişində fəlsəfənin mühüm
sahəsi kimi təşəkkül tapan ontologiya (yunanca “ontos” – varlıq, mövcud olan
və “logos” – təlim sözlərindəndir) varlıq haqqında təlim kimi çıxış etmişdir.
Qeyd edək ki, ontologiya problemləri filosofları lap qədim vaxtlardan
düşündürsə də varlıq haqqında təlim kimi o, yalnız XVII əsrdən etibarən
işlədilməyə başlanmış, fəlsəfi problemlər içərisində özünə məxsus yer
tutmuşdur. Fəlsəfənin inkişafı gedişində onun təşəkkül tapan qnoseologiya,
aksiologiya, təbiət fəlsəfəsi, sosial fəlsəfə, etika, estetika, məntiq və digər
sahələrinin hamısı özlərinin ontoloji əsaslarına malikdir ki, bu sonuncusu da
hər cür dünyagörüşünün əsasını təşkil edir. Əksər fəlsəfi sistemlərin kateqorial
aparatını təşkil edən fəlsəfi kateqoriyaları sırasında mərkəzi yer tutan “varlıq”
kateqoriyası fəlsəfənin fundamental anlayışlarından sayılır. Bu onunla bağlıdır
ki, istənilən predmetin, hadisənin ən başlıca xarakteristikasını məhz onların
olmaq, bilavasitə, yaxud dolayısı ilə təzahür etmək, qarşılıqlı təsir göstərmək
və s. xarakteristikasını ifadə edir. Ontologiyanın əsasında duran varlıq
kateqoriyasının məzmununu və mahiyyətini açmaq, fəlsəfi kateqoriyalar
119
içərisində yerini və əhəmiyyətini başa düşmək üçün onun formalaşması və
inkişaf tarixini ümumi və yığcam şəkildə də olsa nəzərdən keçirmək lazımdır.
Müasir fəlsəfənin bir çox digər problemləri kimi varlıq problemi də öz
kökləri etibarilə qədim dünya, xüsusilə yunan fəlsəfəsinə gedib çıxır. Lakin
varlıq, onun təbiəti haqqında fikirlərə fəlsəfəyəqədərki dünyagörüşlərində – m‐
ifoloji və dini təsəvvürlərdə də rast gəlinir. Qədim xalqların ilk dünyagörüşləri
olan mifologiyada özünü hələ təbiətdən ayırmayan və öz sifətlərini ona istinad
verməklə sonuncusunu “insanlaşdıran” adamlar fövqəltəbii, mifik varlıqlardan
danışır, öz nağıl və əsatirlərində həmin varlıqların əməllərindən, xeyir və şər
qüvvələr kimi insanların həyatına müdaxiləsindən bəhs edirdilər. Sonralar
mifologiyadan qaynaqlanaraq onun zəminində yaranan dini dünyagörüşündə
də dünya mövcud olduğumuz müvəqqəti, keçici sayılan fani dünyaya və o
biri, transendent, axirət dünyasına bölünür və onların müxtəlif varlıqlar
olduğu bildirilirdi. Həm də fövqəltəbii, ilahi varlıqların mövcud olduğu o biri
dünya ilkin və əbədi, bizim mövcud olduğumuz təbii, maddi dünya isə
törəmə, müvəqqəti və keçici sayılırdı.
Varlıq problemi insanın özünü xarici aləmdən ayıraraq ona qarşı
qoyduğu, dünya, onun mövcudluğu və mahiyyəti, özünün bu dünyada yeri və
ona münasibəti kimi ümumi dünyagörüşü məsələləri üzərində düşünməyə
başladığı və onların həllinə cəhd etdiyi vaxtlardan etibarən yaranmağa
başlamışdır. Həmin problemin fəlsəfi anlaşılması üzrə ilk cəhdlərə artıq qədim
şərq – hind və çin fəlsəfəsində rast gəlinir. O dövrün filosofları insanı əhatə
edən aləm, bütövlükdə dünya, onun yaranması, əbədimi yoxsa keçici, sonlumu
yoxsa sonsuz olması məsələsi üzərində düşünmüş, ona müxtəlif cavablar
vermişlər. Hələ hind fəlsəfəsinin ilk abidələri olan Vedlərdə və onların dini‐
fəlsəfi şərhləri olan Upanişadlarda bütöv mənəvi substansiya, dünyanın
fövqəlbəşəri, ölməz və əbədi ruhlarla yanaşı, od, su, torpaq, hava kimi ilkin
əsaslardan əmələ gələn maddi varlıq haqqında ideyalara da rast gəlinir. İlk
lokayata və çarvak təlimlərində fövqəltəbii qüvvə, o biri dünyanın varlığı rədd
edilərək yalnız yaşadığımız maddi dünyanın varlığı qəbul olunur, onun qeyd
etdiyimiz od, su, torpaq və hava kimi 4 ilkin ünsürdən əmələ gəldiyi və
sonradan məhv olaraq onlara çevrildiyi söylənilirdi. Qədim Çin fəlsəfəsində isə
ümumiyyətlə varlıqdan deyil, konkret şeylərin varlığından bəhs edilir, onların
od, su, torpaq, hava, ağac və metaldan əmələ gəldiyi bildirilirdi.
Varlıq problemi yunan filosoflarının da diqqət mərkəzində olmuşdur.
İlk yunan filosofları fövqəltəbii varlığı qəbul edərək dünyanı onun özündən
izah etməklə yalnız təbiəti, kosmosu yeganə varlıq sayır, onun mahiyyətini
açmağa çalışaraq mövcud olan hər şeyin əsasını və səbəbini dünyanın özündə
axtarırdılar. Belə əsası Milet məktəbinin ilk nümayəndəsi Fales (b.e.ə. 640‐562)
suda görürdü. Aristotelə görə, Falesin bu gümanının qaynağı belə bir fakt
120
olmuşdur ki, bütün şeylər sudan əmələ gəlir və “hər şey onunla yaşayır”, “hər
şeyin əmələ gəldiyi şey isə” – hər şeyin başlanğıcıdır
1
. Bütün şeylərin əmələ
gəldiyi ilk əsası Falesin şagirdi Anaksimandr (e.ə. 610‐540) aneyronda görürdü.
Aneyronun nə olduğu qeyri‐müəyyəndir. Bəzilərinə görə o, od ilə hava
arasında orta bir şeydir, başqalarına görə, torpaq, su, hava və odun qarışığıdır,
üçüncülərə görə isə aneyron qeyri‐müəyyən, əbədi, sonsuz, hüdudsuz,
hərəkətdə olan maddi başlanğıcdır
2
. Anaksimenə (e.ə. 585‐524) görə isə ilk
varlıq hər şeyin əmələ gəldiyi və məhv olaraq yenidən çevrildiyi havadır; ilk
başlanğıc olan hava seyrəkləşərək oda, qatılaşaraq küləyə, sonra buluda, suya,
torpağa, daşa çevrilir.
Həmin dövrdə qədim yunan dialektikasının ilk görkəmli nümayəndəsi
olan Heraklit (e.ə. 540‐480) tərəfindən varlığın daha aydın ifadə olunan
anlaşılmasına dialektikcəsinə yanaşmaya rast gəlinir. O, dünyaya əbədi
yaranmada, dəyişmə və hərəkətdə baxaraq bildirirdi ki, bir vahid olan bu
dünya heç bir allah və heç bir insan tərəfindən yaradılmamışdır, qanunauyğun
surətdə alovlanan və qanunauyğun surətdə sönən əbədi canlı od olmuşdur,
belə bir od olaraq qalır və qalacaqdır
3
. Deyilənlər göstərir ki, “... ilk filosofların
əksəriyyəti məhz bütün şeylərin ibarət olduğu, onların ilk başlanğıc kimi əmələ
gəldikləri və məhv olaraq sonuncu şey kimi çevrildikləri başlanğıcı hər şeyin
başlanğıcı saymışlar, həm də mahiyyət saxlansa da öz təzahürlərində dəyişirlər
– bunu onlar şeylərin elementi və başlanğıcı sayırlar. Buna görə də onlar
güman edirlər ki, heç nə yaranmır və yox olmur”
4
.
Beləliklə, qədim Şərq və adlarını çəkdiyimiz ilk yunan filosoflarının
varlıq haqqında baxışlarının nəzərdən keçirilməsi göstərir ki, klassik Qərbi
Avropa fəlsəfəsində varlıq probleminin formalaşmasını və inkişafını araşdıran
A.P. Dobroxotovun qeyd etdiyi kimi, həmin filosofların düşüncə problemi
ümumiyyətlə, özlüyündə varlıq deyil, onun konkret halları, mövcud olan
bütün şeylərin ilk və son əsası kimi çıxış edən ayrı‐ayrı şeylər (elementlər)
olmuşdur
1
. Varlığı özlüyündə bir kateqoriya kimi ayıran və fəlsəfi təhlil
obyektinə çevirərək onu səciyyələndirməyə və məzmununu açmağa çalışan ilk
filosof Eley məktəbinin görkəmli nümayəndəsi Parmenid (≈e.ə. 540‐470)
olmuşdur. Parmenidin sələfləri varlıq haqqında, onun nə olması haqqında
düşünsələr də varlığın nə olması sualını qoymurdular. İlk dəfə Parmenid
prinsipcə təcrübənin predmeti ola bilməyən, mövcud olan konkret şeylərlə
münasibətdə olmayan, ancaq fikirlə dərk və izah edilə bilən özlüyündə varlığın
nə olması haqqında düşünür və ona cavab verməyə çalışırdı ki, bu da məhz
fəlsəfənin başlanğıcı deməkdi. Məhz bunu nəzərə alan Hegel varlıq haqqında
Parmenidin təlimini sözün həqiqi mənasında fəlsəfənin başlanğıcı kimi
səciyyələndirmişdir
5
.
Yunan fəlsəfəsini elmlə əlaqəsində tədqiq edən Piama Qaydenkoya
121
görə, eleylilər sayəsində təfəkkür və varlığın münasibəti haqqında məsələ
idrak predmeti olur: nəticədə əvvəlki elmin qeyri‐tənqidi olaraq işlətdiyi
anlayışlar və təsəvvürlərin məntiqi baxımdan aydınlaşdırılması cəhdləri
meydana çıxır: “Beləliklə, mən sənə deyəcəyəm (sən isə mənim nitqimə diq‐
qətlə qulaq as) ki, əqil üçün yalnız hansı tədqiqat yolları mümkündür. Birinci
yol: varlıq var, heçlik isə yoxdur. Bu etibarlı yoldur, çünki o, həqiqətə daha
yaxındır. İkinci yol: varlıq yoxdur, heçlik isə olmalıdır. Bu yol – mənə inan –
sənin etimadını qazanmamalıdır. Çünki heçliyi nə dərk etmək, nə də ifadə
etmək ağlasığmazdır; o, əldəedilməzdir
6
. Parmenidin bu sözləri münasibətilə
P. Qaydenko deyir ki, həmin sözlər ən müxtəlif interpretasiyalara məruz
qoyulmuş, onlar ətrafında bir çox yüzilliklər ərzində sönməyən mübahisələr
getmişdir. Bu da təsadüfi deyildir: təfəkkürün indiyədək qeyri‐tənqidi işlətdiyi
əsas anlayışlar haqqında məntiqi və fəlsəfi refleksiya Parmeniddən başlayır
7
.
Parmenidin qeyd etdiyimiz kəlamını Platon və Aristotel “təfəkkürün yeganə
mümkün məzmunu xalis varlıqdır” – kimi şərh etmişlər.
Varlıq haqqında təlimində Parmenid öz aralarında bir‐biri ilə bağlı olan
varlıq və qeyri‐varlığın münasibəti və varlıq və təfəkkürün münasibəti kimi iki
problemi qoyub həll etməyə çalışmışdır. Əvvəlcə o, varlıq və qeyri‐varlıq
kateqoriyalarının münasibətini araşdırır və bu zaman həqiqətə aparan yolda
bəzi paradoksları açır. Belə ki, əgər biz qeyri‐varlığın mövcudluğunu qəbul
etsək, onda qeyri‐varlıq ən sonuncu anlayış kimi varlıqla eyniləşdirilir, əgər bu
qeyri‐varlığın mövcudluğunu qəbul etməsək, onda varlıq və qeyri‐varlıq eyni
deyildir. Parmenid məsələnin sonuncu şəkildə həllinə meylli olub qeyri‐
varlığın mövcudluğunu rədd edir. Parmenidə görə, belə demək və düşünmək
lazımdır ki, mövcud olan vardır, çünki heç bir başqası olmadığı halda varlıq
vardır. Bu fikir belə yeganə məntiqi nəticəyə gətirir ki, qeyri‐varlıq mövcud
deyildir. Mövcud olan hər şey hər zaman və hər yerdəki mövcud olan
(varlıq)dır. Varlıq və təfəkkürün münasibəti məsələsinin həllində isə Parmenid
onları eyniləşdirərək bildirirdi ki, varlıq və onun haqqındakı fikir eyni şeydir.
Öz fəlsəfi baxışlarını şərh etdiyi “Təbiət haqqında” poemasının həqiqət
haqqında təlimə həsr olunmuş birinci hissəsində “var olmaq – yox olmaq” kimi
əkslikləri nəzərdən keçirən Parmenid bildirir ki, təfəkkür ancaq varlığı düşünə
bilər. Var olmayan heç nə təfəkkürün predmeti ola bilməz.Varlığı səciyyələn‐
dirən Parmenidə görə, varlıq bir sıra əlamətlərə malikdir. Bunlar aşağıdakı‐
lardır: a) varlıq vahid və əbədidir – bu əlamətlər varlığın başlıca predi‐
katlarıdır. Onun digər predikatları bunlardan törəmədir; b) bir halda ki, varlıq
əbədidir, onda o, yaranmamışdır və məhv olmayacaqdır; o, həmişə möv‐
cuddur, başqa cür o, varlıq olmazdı, onu əmələ gətirən nədənsə asılı olardı; c)
varlıq bütöv və sonsuzdur; ç) varlıq yekcins və pozulmazdır: “ondan ötrü nə
keçmiş, nə də gələcək yoxdur, çünki o, özünün bütün bütövlüyü ilə indiki
122
zamanda yaşayır. Doğrudan da, ondan ötrü sən hansı başlanğıcı tapacaqsan?
O, harada və haradan yarana bilər” d) varlıq qeyri‐keçicidir; bu o deməkdir ki,
o hissələrinə bölünmür ki, onlardan biri var olsun, digəri isə məhv olub aradan
çıxsın, yaxud yaransın. Buna görə o deyirdi ki, varlıq vahid və bütövdür,
bölünməzdir, çoxluğa parçalanmazdır, çünki o, hər yerdə eynidir və varlığın
bağlılığına mane olacaq nə böyük, nə də kiçik olan heç nə yoxdur
8
; e) varlıq
hərəkətsiz və dəyişməzdir; ə) varlıq tamamlanmışdır və ya mükəmməldir; f)
varlıq dərkediləndir, qeyri‐varlıq isə dərkedilməzdir.
Beləliklə, Parmenidə görə, varlıq əbədi, vahid, bölünməz, dəyişməz və
hərəkətsizdir. Varlığın yaranması və məhv olması ona görə mümkün deyildir
ki, yoxluğun özü mümkün deyildir. Ona görə də varlıq ya əbədi mövcuddur,
ya da heç mövcud deyildir. Parmenid varlığı antik dövrdə həndəsi fiqurlar
içərisində ən gözəl və mükəmməl forma sayılan məkan hüdudları olmayan
dairəyə, kürəyə bənzədirdi. Varlıq hissi keyfiyyətlərdən məhrumdur və buna
görə də duyğu orqanları ilə deyil, ancaq ağılla, təfəkkür vasitəsilə dərk oluna
bilər, daha artıq ağılla dərk edilə bilmək – varlığın mühüm təyinidir. İnsanın
hissi qavrayışlarında ancaq dəyişkən, müvəqqəti, keçici olan verilir: dəyişməz,
əbədi, vahid, özünün eyni olan, öz varlığı üçün heç nəyə möhtac olmayan, hissi
keyfiyyətlərdən məhrum olan varlıq isə ancaq ağla müyəssərdir. Özünün bu
kəşfini Parmenid aşağıdakı aforizm şəklində ifadə etmişdir: “fikir və haqqında
fikrin mövcud olduğu şey eyni bir şeydir”, başqa sözlə, təfəkkür və varlıq,
yaxud predmet haqqındakı fikir və fikrin predmeti eyni bir şeydir
9
. Həm də
varlığı fikirlə, təfəkkürlə eyniləşdirən Parmenid subyektiv insan fikrini deyil,
kosmik ağıl, obyektiv, ilahi zəka kimi başa düşülən loqosu nəzərdə tutur.
Parmenidə belə bir aforizm də məxsusdur: “varlıq vardır, qeyri‐varlıq isə
yoxdur”, çünki qeyri‐varlığı nə düşünmək, nə də sözlə ifadə etmək olmaz. Bu
prinsipi o, belə ifadə edir: “fikirləşmək və mövcud olmaq eyni bir şeydir”. Bu o
deməkdir ki, ancaq “varlıq” adlanan görünməz, hissedilməz dünya vardır və
yalnız belə bir varlıq fikrə gətirilə, düşünülə bilər. Onun dediyindən belə
çıxırdı ki, bizim bilavasitə gördüyümüz, eşitdiyimiz, toxunduğumuz şeylərdən
heç biri mövcud deyildir, ancaq görünməz, toxunmaqla duyulan dünya vardır.
Varlıq haqqında Parmenidin təlimi Eley məktəbinin sonuncu
nümayəndəsi Samoslu Meliss (e.ə. 5‐ci əsr) tərəfindən davam və inkişaf
etdirilmişdir. Meliss eleylilərin varlıq haqqında təliminin belə əsas tezisini
müdafiə etmişdir ki, “olan şey həmişə olmuşdur və həmişə olacaqdır... lakin
əgər əvvəllər heç nə olmamışdırsa, heç nədən heç nə əmələ gəlməzdi
10
”.
Melissə görə, hər şeyi əhatə edən varlıq hüduda malik deyildir, çünki varlığın
hüdudları olduğunun qəbul edilməsi onun özündən xaricdə mövcud olan nə
iləsə sərhədlənməsi deməkdir. Lakin varlıqdan xaricdə ona əks olan qeyri‐
varlıq olmadığından varlıq özündən kənardakı heç nə ilə sərhədlənə, yəni
123
hüduda malik ola bilməz. Eleylilərin təliminin başlıca nöqtəsi olan “varlığın
saxlanması qanununun” formulə edilməsi həmin məktəbin varlıq təliminin
aydın və dürüst şərhini verən Melissə məxsusdur. Özünün latınca ifadəsində
“heçdən heçnə olmur” kimi məlum olan və bütün sonrakı materialist
dünyagörüşünün mahiyyətini ifadə edən həmin qanunu ilk dəfə Meliss
“heçdən heç zaman nəsə əmələ gələ bilməz” sözlərilə formulə etmişdir. Bu
qanun dünyada varlığın olduğunu qəbul edib‐etməməsindən asılı olmayaraq
bütün antik filosoflar tərəfindən qəbul olunmuşdur. Meliss varlığın vahidliyi
və yekcinsliyi xarakteristikasını qəbul edərək onu zamandan xaric deyil,
zamanda əbədilik kimi şərh etmişdir. Melissə görə, keçmiş və gələcək keçmişin
artıq olmaması, gələcəyin isə hələ olmaması mənasında qeyri‐varlıq olmayıb
varlığın hissələridir. Halbuki Parmenidə görə, varlıq keçmişdə olmamışdır və
gələcəkdə də olmayacaqdır. O, yalnız indiki zamandadır. Melissdə isə yalnız
indiki deyil, keçmiş və gələcək də mövcuddur. Varlıq bu mənada əbədidir ki,
o, olmuşdur, vardır və olacaqdır
11
. O, “nəsə vardır” çıxış postulatından
deduktiv olaraq varlığın bütün atributlarını çıxarır: o, əbədidir, sonsuzdur,
təkdir, bircinslidir, dəyişmələrə meylli deyil, hərəkətsizdir
12
.
Varlıq haqqında təlimdən bəhs edən digər yunan filosofları varlıq
probleminə bu və ya başqa dərəcədə toxunaraq təbiət, kosmos adlandırdıqları
varlığı hissi predmet aləmindəki konkret maddi ünsürlərlə eyniləşdirmişlər.
Məsələn, hind‐çarvak təlimi mövqeyindən çıxış edən Empedokl (e.ə. 484‐421)
ümumi “varlıq” anlayışını bilavasitə işlətməsə də bütün mövcudatın od, su,
torpaq və hava kimi 4 ünsürdən əmələ gəldiyini söyləmişdir.
Başqa yunan filosofu Anaksaqor (e.ə. 500‐428) da heç nəyin qeyri‐
varlıqdan yaranmadığını və məhv olaraq qeyri‐varlığa çevrilmədiyini söyləyən
eleylilərin mövqeyindən çıxış edirdi. Dünyanın substansional əsasını, ilk
başlanğıcını axtaran Anaksaqor bunu hər hansı ünsürə (“stixiyaya”) müncər
etməyərək bildirirdi ki, şeyləri əmələ gətirən ilk başlanğıc nə bir, nə də bir neçə
olmayıb olduqca çoxdur. Empedokl kimi plyuralist olan Anaksaqorda dörd
deyil, daha çox başlanğıclar vardır. Aristotelin dediyinə ğörə, Anaksaqorda
başlanğıc sayına görə məhdud deyildir, başlanğıcların qeyri‐müəyyən çoxluğu
vardır. Həm də başlanğıc hisslə qavranılan bir şey – nə su, nə də qızıl və s.
olmayıb odun, suyun, qızılın, qanın, oduncağın və s. ən kiçik, görünməz,
fövqəlhissi hissəcikləridir. Bunları o, “bütün şeylərin toxumları”, Aristotel isə
“homeomeriya”, adlandırmışdır. Bu hissəcikləri hissi dərk etmək olmaz, lakin
onları fikirləşmək olar. Onlar sonsuz qədər çox və bölünməzdir, birləşmə və
ayrılma yolu ilə əmələ gəlir və yox olurlar. Onlar son dərəcə müxtəlif
keyfiyyətli olub hissəcikləri olduqları müvafiq növ cisimlərin bütün
keyfiyyətlərini saxlayırlar. Məsələn, qanın toxumları qanın, dəmirin toxumları
dəmirin bütün keyfiyyətlərinə malikdirlər. Homeomeriyalar qeyri‐fəaldırlar və
124
öz qüvvələrilə inkişaf edə, hərəkətə gələ bilməzlər, onların nizamlanması,
hərəkətə gəlməsi üçün yaradıcı səbəb kimi onun NUS adlandırdığı dünya əqli
lazımdır. Vahid olub təfəkkür vasitəsilə təsir göstərən NUS‐un iki funksiyası
vardır: o, dünyanı hərəkətə gətirir və dərk edir
13
.
Dünya binasının əsasında duran ilk başlanğıcın axtarılmasında irəliyə
doğru mühüm addım olan atomizm təliminin baniləri olan Levkipp və
Demokrit isə bütün cisimlərin ən kiçicik, bölünməz hissəcikləri saydıqları
atomları və onların hərəkət etdikləri və onlarsız düşünülə bilməyən boşluğun
mövcudluğunu qəbul etmiş, onları ilk başlanğıc saymışlar. Boşluq sonsuz və
hərəkətsiz olub ondakı cisimlərə, varlığa heç bir təsir göstərmir. Boşluq
varlığın əksidir. Əgər boşluq təkdirsə, varlıq çoxdur. Əgər boşluq hüdudsuz və
formasızdırsa, varlıq olan çoxluqların (atomların) hər biri öz hüduduna və
formasına malikdir. Atomlar bərk və mütləq sıx olub özündə onları hissələrinə
ayıran heç bir boşluğa malik olmayan “bölünməz” varlıqdırlar. Onların adı da
buradan irəli gəlir: atom yunanca “atomos” sözündən irəli gəlib “bölünməz”
deməkdir. Atom varlığın tamamilə sıx, bərk, bölünməz, özündə heç bir
boşluğu ehtiva etməyən, buna görə də dəyişməz olan, hissəciklərdir. Onları nə
xırdalamaq, mövcud olmayan hissəciklərinə ayırmaq, nə sıxlaşdırmaq, nə də
“yumşaltmaq” olmaz; o, nə özündən böyük, nə də kiçik ola bilməz, nə məhv
ola, nə də yarana bilməz, o, əbədi və dəyişməzdir və, deməli, Parmenidin
demək olar ki, varlığa istinad verdiyi bütün atributlara malikdir. Atomistlər
varlığın əbədiliyini, hərəkətliliyini qəbul etmişlər.Bu sonuncunun mümkün‐
lüyü məsələsini həll etmək üçün onlar eleylilərdən fərqli olan belə ilkin şərti
daxil etmişlər ki, yalnız varlıq deyil, həmçinin qeyri‐varlıq da mövcuddur.
Qeyri‐varlığın mövcudluğunu inkar edən eleylilərdən fərqli olaraq Levkipp
belə tezisi irəli sürmüşdü ki, “qeyri‐varlıq varlıqdan zərrə qədər də az
olmayaraq mövcuddur, varlıq isə qeyri‐varlıqdan zərrə qədər də çox mövcud
deyildir”
14
. Həm də varlıq dedikdə atomistlər atomları, qeyri‐varlıq dedikdə
isə boşluğu düşünürdülər. Atomistlərə görə qeyri‐varlıq olan boşluq varlığı
sərhədləndirir. Məhz qeyri‐varlıq olan boşluğun mövcudluğu sayəsində varlıq
Parmenidin inkar etdiyi atributu – hərəkəti kəsb edir. Yalnız boşluqdakı
hərəkətləri sayəsində atomlar, müxtəlif şəkildə və nisbətdə birləşərək hissi
aləmin müxtəlif predmetlərini və hadisələrini əmələ gətirir.
Demokritin varlıqla eyniləşdirdiyi atomlar qeyd etdiklərimizdən başqa
daha bir mühüm xarakteristikaya malikdirlər: onlar nüfuzedilməzdir.
Aristotelin dediyi kimi, Levkipp və Demokritin atomları doludur; bu mənada
ki, bir yerdə iki atom yerləşə, bir‐birinin üstünə düşə bilməz. Atomlardan fərqli
olaraq boşluq “nüfuzediləndir”. Atomların bölünməzliyi kimi nüfuzedil‐
məzliyi də onların mövcudatın “substansional əsası” olmaq xarakteristikasıdır.
Hissi aləmin bütün müxtəlifliyini onları əmələ gətirən atomlar və boşluq
125
əsasında izah etmək üçün Demokrit atomların əlavə xassələrini – forma və
böyüklüyünü daxil edərək onların bu cəhətdən fərqləndiklərini bildirir.
Demokritə görə, empirik aləm cisimlərinin müxtəlif hissi keyfiyyətləri onları
əmələ gətirən atomların forma və böyüklüyü, birləşmə qaydaları ilə izah
olunmalıdır. Atomistlər bərkliyinə görə bölünməyən və son dərəcə kiçikliyi
üzündən görünməyən elementləri atom adlandırırdılar. P. Qaydenkonun haqlı
olaraq qeyd etdiyi kimi, bu moment çox mühümdür: atomlar bərkliyinə (yəni
fiziki səbəbə) görə bölünməzdir, kiçik olduqlarına görə isə görünməzdirlər.
Deməli, atomları “kiçikliyinə görə bölünməz saymaq olmaz, yəni belə hesab
etmək olmaz ki, onlar hissələri olmadığına görə bölünməzdirlər. Onlar
kiçikliyinə görə bölünməz olmayıb, bərkliyinə, sıxlığına, möhkəmliyinə görə,
onlarda “boşluğun”, çatın olmamasına görə bölünməzdirlər
15
.
Deyilənlər göstərir ki, varlıqdan bəhs edən qədim Şərq və Qərb
filosofları həmin anlayışı ancaq obyektiv, maddi varlıq mənasında başa
düşmüşlər. Yalnız obyektiv idealizmin ilk görkəmli nümayəndəsi olan Platon
(e.ə. 427‐347) varlığın belə dar anlaşılmasından kənara çıxaraq onun
məzmununu xeyli genişləndirmiş və göstərmişdir ki, yalnız maddi olanlar
deyil, ideal, mənəvi olanlar da varlığa daxildir. O, həqiqi varlıq saydığı
“obyektiv mövcud olan ideyalar aləmini” ayıraraq onu “hissi varlığa” –
ideyalar aləminin kölgəsi saydığı şeylər aləminə qarşı qoymuşdur. Bu zaman
Platon insan şüurunda müstəqil surətdə mövcud olan anlayışların da varlığını
qəbul edərək bununla “varlıq” anlayışına praktiki olaraq bütün mövcud
olanları – həm maddi, həm də mənəvi olanları daxil etmişdi. Daha artıq, Platon
obyektiv idealizm mövqeyindən dünyanı iki yerə – ideyalar aləminə və şeylər
aləminə bölərək insan şüurundan və təbiətdən əvvəl və onlardan kənarda
obyektiv surətdə mövcud olan ideyalar aləmini ilkin, əbədi və həqiqi varlıq
kimi ikinci və törəmə varlıq saydığı hissi, maddi şeylər aləminə qarşı qoymuş,
onun həqiqi əsası saymışdır.
Öz yaradıcılığının ilk dövründə eleylilər kimi varlığı əbədi və
dəyişməz, hisslərə müyəssər olmayan, ancaq ağıl ilə dərk olunan mahiyyətlər
kimi səciyyələndirən Platon ideyaları həqiqi mövcud olan sayır. Platona görə,
maddi dünyanın bütün predmet və hadisələri keçicidir, onlar əmələ gəlir,
məhv olur, dəyişirlər və buna görə də həqiqi mövcudluq, varlıq ola bilməzlər;
belə həqiqi real varlıq dəyişməz, hərəkətsiz və əbədi olan ideyalardır. Platona
görə, həqiqi, ilkin, real varlıq olan ideyalar aləmi ilə onun qeyri‐varlığı olan
özlüyündə materiya arasında onları bir‐birindən ayıran görsənən, törəmə
varlıq, yəni duyğu ilə qavranılan aləm mövcuddur. Real şeylər aprior
ideyaların (həqiqi varlığın) qeyri‐fəal, formasız materiya ilə (qeyri‐həqiqi
varlıqla) birləşməsidir. Özünün atomlar haqqında təlimində varlığın mate‐
rialist şərhini təklif etmiş Demokritin əksinə olaraq, Platon həqiqi varlığın
126
anlaşılmasında obyektiv‐idealist xəttin əsasını qoymuşdur. O, “Sofist”
dialoqunda cisim və varlığı eyni bir şey kimi qəbul edənlərdən fərqli olaraq
varlığı özünün necə anladığını belə ifadə edir: “Həqiqi varlıq – hansısa əqlə
müyəssər olan və cisimsiz ideyalardır”. Bu ideyaları Platon mövcud olan
“mahiyyətlər” adlandırır. Məhz Platonda “olmaq” felindən əmələ gələn və
uzun müddət ərzində ontologiyada mərkəzi rol oynayan “mahiyyət” anlayışı
özünün başlıca mənasını alır. Qeyri‐varlığın mövcudluğunu inkar edən
Parmeniddən fərqli olaraq qeyri‐varlığın mövcudluğunu qəbul etməyə məcbur
olan Platon deyir ki, əks halda yanılma və yalanın necə mümkün olması
anlaşılmazdı, axı yalan rəy – mövcud olmayan haqqında rəydir
16
.
Beləliklə, Platon həqiqi varlıq saydığı ideyalar aləmindən törəmə, onun
kölgəsi, qeyri‐varlığı, yəni varlığın qeyri‐varlığı saydığı şeylər aləminin
mövcudluğunu qəbul edir. Həm də varlığın xarakteristikası məsələsində
eleyliləri tənqid edərək Platon sonralar göstərir ki, əgər varlıq hərəkətsiz,
dəyişməz qəbul edilsə, onda onun dərki mümkün olmayacaqdır: “əgər
mövcud olan hərəkətsizdirsə, onda heç kəs heç yerdə heç nəyin mənasını başa
düşməyəcəkdir”, çünki idrak dərk edənlə dərk olunan arasında münasibəti
fərz edir: əgər dərk etmək necəsə təsir etmək deməkdirsə, onda idrak predmeti
olan varlıq başqası ilə münasibətə girməli, yəni hərəkət etməlidir”. Deməli,
varlığı qeyri‐varlığa qarşı qoyan eleylilərdən fərqli olaraq Platon idrakın
mümkünlüyünü əsaslandırmaq namınə varlığı qeyri‐varlıq olan “başqasına”
qarşı qoyur, həmin başqası, yəni mövcud olan qeyri‐varlıq isə “... varlığın
özündən zərrə qədər də az varlıq olmayan varlıqdır.
Beləliklə, Platonun varlıq haqqında dediklərini ümumiləşdirərək belə
demək olar: Platonun varlıq konsepsiyası bundan ibarətdir ki, həqiqi varlıq öz‐
özlüyündə mövcud olan, şeylər aləmində, materiyada isə yalnız “iştirak edən”
ideal varlıqdır; bu sonuncusu haqqında heç nə demək olmaz, o, hər cür
varlıqdan yüksəkdir, hər cür duyğudan, hər cür təfəkkürdən yüksəkdir.
Qədim yunan fəlsəfəsində varlıq probleminin qoyulmasında və
işlənməsində mühüm rolu olan Parmenidin varlığı onun haqqındakı fikirlə
eyniləşdirən təlimi o dövrün bir çox filosoflarının tənqidinə məruz qalmışdı.
Hər şeyi ilahi varlığa bağlayaraq insanı ondan asılı sayan Parmenidə qarşı
çıxan sofistlər insanın mövcud olanlar içərisində yerini və rolunu yüksəltməyə
çalışırdılar. Məsələn, sofist filosoflardan Protaqor materialist olub bütün
şeylərin başlanğıcını və səbəbini materiyada görürdü. Həm də Protaqora görə,
materiyanın başlıca xassəsi onun obyektivliyi, materiyada hansısa qanuna‐
uyğun başlanğıcın olması deyil (çünki materiya bütün mövcud olanların
başlanğıcıdır), onun dəyişkənliyi, axıcılığıdır. Bunda Protaqor görünür,
Heraklitin məşhur “axar bir çaya iki dəfə girmək olmaz” müddəasını
relyativistcəsinə ifrata vardıraraq “axar çaya nəinki iki dəfə, heç bir dəfə də
127
girmək olmaz” iddiasını irəli sürən Kratilə istinad etmışdir. Onu materiyanın
mütləq dəyişkənliyi prinsipini dərk edən subyektə də şamil edərək bildirirdi
ki, yalnız dünya deyil, onu qavrayan canlı cisim də daim dəyişir
17
.
Platonun müəllimi Sokrat (e.ə. 470‐399) isə Parmenidin varlıq haqqında
təlimini qəbul etməyərək bildirirdi ki, həmin təlim ilahi zəkanın, ağlın, fikrin
rolunu aşağı salır. Parmenidin əksinə olaraq o, duyğu ilə verilməyən varlığı
deyil, subyektiv şüuru, fərdiliyi ali varlıq saymışdır.
Qədim yunan fəlsəfəsində varlıq problemi Parmeniddən sonra Platon
tərəfindən daha ətraflı işlənmişdir. Həmin məsələdə Parmeniddən fərqli
mövqedən çıxış edən Platonun varlıq təlimi həmin anlayışın hər şeydən əvvəl
Aristotel və neoplatonçular tərəfindən sonrakı işlənməsi üçün əsas olmuşdur.
Varlıq haqqında məsələyə Platonun şagirdi olan Aristotel (e.ə. 384‐322)
xüsusi diqqət yetirmişdir. Onun başlıca əsərlərindən biri olan “Metafizika”
xüsusi olaraq varlığın nə olması, onun xassələrinin necə olması məsələsinin
aydınlaşdırılmasına həsr edilmişdir. Klassik Qərbi Avropa fəlsəfəsində varlıq
probleminin tanınmış tədqiqatçısı A.L. Dobroxotov həmin əsərdə irəli sürülən
varlıq haqqında təlimin qərb fəlsəfəsinə təsirini yüksək qiymətləndirərək qeyd
etmişdir ki, varlıq probleminin Aristotel tərəfindən verilən təhlilinin qərb
ontologiyasına təsiri heç nə ilə (Plotini istisna etməklə) müqayisə oluna bilməz;
onda varlıq probleminin təhlilinin müfəssəlliyi və dərinliyi bütün antik
nümunələrdən üstündür...
18
Ontologiyaya fəlsəfənin mühüm sahəsi kimi baxan Aristotel onun
predmetini təşkil edən varlığı ən geniş və ümumi anlayış sayaraq belə
düşünürdü ki, o, özündən daha geniş olan başqasına (cinsə) daxil edilməklə
müəyyənləşdirilə bilən anlayış olmayıb daxil ediləsi cinsi olmayan xüsusi
anlayışdır. Bu o deməkdir ki, varlıq anlayışına daha ümumi olan başqa
anlayışa daxil etməklə məlum formal‐məntiqi qayda ilə tərif vermək olmaz,
ona görə ki, belə anlayış yoxdur. Parmenidin varlıq və varlıq haqqında fikrin
eyni olması haqqında tezisini qəbul edən Aristotel özlüyündə varlıq ancaq
abstraksiyadır, potensial, fikrə gətirilən varlıqdır, real olaraq həmişə nəyinsə,
yəni konkret şeylərin varlığı mövcuddur – deməklə onu konkretləşdirir və
dəqiqləşdirir. Aristotel qeyri‐varlığın nisbiliyi prinsipini irəli sürməklə
Parmenidin qeyri‐varlıq mövcud deyildir, çünki o, ağlasığmazdır – deyən
fikrinə rəğmən bildirir ki, əgər biz onun haqqında fikirləşiriksə, deməli, o,
mövcuddur, lakin qeyri‐varlığın varlığı kimi mövcuddur. Bu əsasda da o,
güman edir ki, qeyri‐varlıq haqqında fikirləşməyimizə heç nə mane olmur,
lakin bu onun mövcudluğunun əsaslandırılması olmayıb ancaq ona xas olan
mövcud olmaq keyfiyyətini göstərir. Məhz bu mənada o, fikirdə mövcud ola
bilər.
Aristotel ilk materiyanı hər cür varlığın əsası saymışdır. Bu ilk materiya
128
onun fikrincə, mövcud olanın real, konkret halını müəyyənləşdirdiyimiz
kateqoriyalardan heç birindən müəyyən olunmamışdır və prinsipcə
müəyyənləşdirilməzdir. Bu ilk materiya əslində mövcudluğun potensial ilkin
şərtini əmələ gətirir. Həm də əsasında əvvəlki fəlsəfədə irəli sürülən məlum
dörd ünsürün – od, su, torpaq və havanın durduğu bu ilk materiya hər cür
varlığın əsası olsa da onu ümumiyyətlə varlıqla eyniləşdirmək, hətta, konkret
varlığın sadəcə tərkib hissəsi də saymaq olmaz. İlk materiyanın əsasında duran
həmin ünsürlər hissi qavrayışa müyəssər olmayan ilk materiya ilə hissi
qavranılan və real mövcud olan dünya arasında müəyyən aralıq pillə təşkil
edir. Konkret mövcud olub hissi qavranılan şeylər eyni bir materiyanın
müxtəlif modifikasiyaları olan həmin ünsürlərin mümkün qarşılıqlı təsirinin
nəticəsidir.
Aristotelin qeyri‐varlıq saydığı ilk materiya qeyri‐fəal, cansız, ölgün
olub qeyri‐müəyyəndir və öz‐özünə heç nə doğurmağa qabil deyildir. Özünün
qeyri‐müəyyənliyinə görə o, Anaksimandrın apeyronuna bənzəyir, lakin
apeyron fəaldır, hərəkətlidir, özündən hər şeyi doğurur. Aristoteldə ilk
materiya və forma bir‐birindən asılı olmayan iki müstəqil başlanğıcdır, onların
heç birinə – nə materiyaya, nə də formaya yaranma istinad etmək olmaz. Lakin
qeyri‐varlıq olan ilkin materiya forma kəsb etmək sayəsində konkret şey kimi
çıxış edir.
Formasız ilkin materiyadan fərqli olaraq bu konkret şeylər materiya və
formanın birləşməsi, artıq formalaşmış materiyadır. Aristotelə görə, qeyri‐fəal
olan materiya fəal olan formanı kəsb etdikdən sonra potensial ilk materiyadan
– qeyri‐varlıqdan həqiqi, real varlığa çevrilir. Formadan məhrum olduqda isə
yenidən qeyri‐varlığa keçir. Beləliklə, həqiqi varlıq materiya və formanın
vəhdətidir.
Varlıq və onun haqqındakı fikri eyniləşdirən Parmenidin ardınca
Aristotel bildirirdi ki, təfəkkürün qanunları eyni zamanda varlığın da qanun‐
larıdır. Göründüyü kimi, burada varlıq anlayışı sözün dar mənasında, yəni tə‐
fəkkürə qarşı duran maddi varlıq mənasında işlədilmişdir. Əslində isə özünün
geniş mənasında, yəni həm maddi, həm də mənəvi aləmi əhatə edən varlığın
qanunları, məsələn, dialektikanın ən ümumi qanunları kimi məlum olan əsas
qanunları həm maddi, həm də mənəvi varlığın qanunları kimi çıxış edir.
A.N. Çanışevin qeyd etdiyi kimi, Aristotelin “bütün başqa aksiomlar
üçün başlanğıc” adlandırdığı şeyi biz varlığın da əsas qanunu adlandıra
bilərik, çünki həmin qanunun təsiri universaldır. Həmin qanuna görə
qarşıduranlar eyni bir şeyə məxsus ola bilməz. “Metafizikada” həmin qanun
iki cür ifadə olunur. Qısa olan birinci ifadə nəyinsə mövcudluğu və qeyri‐
mövcudluğunun bir araya sığmazlığına aiddir. Tam ifadədə isə nədəsə nəyinsə
mövcudluğu və qeyri‐mövcudluğunun bir araya sığmazlığı bildirilir. Onun
129
qısa ifadəsi belədir: “Birlikdə mövcud olmaq və mövcud olmamaq olmaz”, tam
ifadədə isə iddia edilir ki, “eyni bir şeyin eyni mənada eyni bir şeyə birlikdə
həm məxsus olması, həm də məxsus olmaması mümkün deyildir”. Hər iki
ifadə arasında Aristoteldə olmayan keçid mümkündür. Lakin qısa ifadəni belə
mühakiməyə çevirməklə yenidən qurmaq olar: “Mövcudluğun eyni bir şeyə
məxsus olması və məxsus olmaması mümkün deyildir”
19
.
Qeyd etmək lazımdır ki, varlığın eleylilər və Platon üçün səciyyəvi olan
əbədi, hərəkətsiz və dəyişməz bir şey kimi anlaşılması Aristoteldə də saxlanılır.
Lakin Platondan fərqli olaraq o, təbiətin spesifikasını açan elmi bilikdə
dəyişkən hissi aləmdə daim olan nəyisə axtarır. Nəticədə Aristotel varlığın
şərhində yeni aspektləri irəli sürür və varlığı anlayışlarda ifadə etməyin yeni
üsullarını təklif edir. Aristoteldə belə ifadələr substantivləşdirilmiş
*
“olmaq”
feli – varlıq, olmaq felindən substantivləşdirilmiş feli sifət – mövcud olan,
“olmaq” felindən törəmə isim – mahiyyət, substantivləşdirilmiş “varlıq nədir?”
sualı – varlığın məğzi ifadələridir. Bunlardan məxsusi olaraq Aristotel
tərəfindən daxil ediləni yalnız “varlığın məğzi” ifadəsidir. Varlığı göstərmək
üçün daxil edilən digər ifadələrə Platonda da rast gəlinir. Bununla belə
“mahiyyət” anlyışına Aristotel öz şərhini verərək Platon və ardıcılları ilə
mübahisəyə girişir. “Varlıq” və “mövcud olan” anlayışlarına gəldikdə isə onlar
Aristoteldə praktiki olaraq fərqləndirilmir. Aristotelə görə, mahiyyət onun
istənilən predikatından (aksidensiyasından) daha artıq dərəcədə mövcuddur.
Buna görə, mövcud olan nədir? – sualı mahiyyət nədir? məsələsinə müncər
olur. Buna görə də mahiyyət öz‐özlüyündə müstəqil mövcud olan şeydir; şeyin
mahiyyəti onun varlığıdır. Beləliklə, Aristotel şeyin mahiyyəti və varlığı
arasında fərq qoymur.
Varlıq haqqında Platon və Aristotel təlimi həm antik dövrdə, həm də
sonrakı dövrlərdə varlıq haqqında təlimlərə təsir göstərmişdir. Neoplatonçu‐
larda varlığın anlaşılması öz kökləri etibarilə Platona gedib çıxır. Məsələn,
neoplatonizmin banisi Plotin (204‐270) Platonun belə bir təliminə əsaslanır ki,
varlıq varlığın o biri tərəfində olan fövqəlvarlıq başlanğıcını fərz edir. Plotinə
görə varlıq – Parmeniddə olduğu kimi – ali başlanğıc deyildir. Platonun
ardınca həmin başlanğıcı o, təkcə və nemət adlandırır. Plotinə görə, varlıq
düşünülə bilməz: varlıqdan yüksək olan (təkcə) və ondan aşağı olan (hüdud‐
suz) şey düşüncənin predmeti ola bilməz. Varlıq fövqəlvarlıq (fövqəlhissi) olan
təkcədən törəyir və onun haqqında demək olmaz ki, o, vardır. “Varlıq təkcənin
izidir. Varlıq sözü təkcə sözündən çıxır. Varlıq ilk emanasiya, “təkcənin
emanasiyasıdır”. Hər şey təkcədən irəli gəlir, çünki onda heç nə yoxdur;
təkcənin özü varlıq olmayıb varlığı doğurandır və varlıq sanki onun ilkidir”
20
.
Aristoteldən fərqli olaraq Plotindəki təkcə yalnız sonlu olan ağılla deyil,
həmçinin özü‐özünü fikirləşə bilməz, çünki bu təkcənin düşünən və düşünülən
130
ikiləşməsi demək olardı. Halbuki təkcə özündə heç bir fərqə yol vermir. Biz
təkcəni nə qədər bölsək də, onu nə kimi çoxluğa çevirsək də alınan hər bir hissə
hansısa təkcə olacaqdır, yəni “təkcə” ümumiyyətlə heç cür parçalanmır, həmışə
və hər yerdə mövcud olmaqla özünü yalnız hansısa başlanğıcın qoşulduğu
halda aşkarlayır. Plotinə görə, “Ruh” da belədir: onu da ayrı‐ayrı qabiliyyətləri
üzrə nə qədər parçalasan da vahid və bölünməz bir şeydir. Plotindən ötrü ruh
maddi, cismani olana yabançı, ona münasibətdə xarici olub ilahi olandan
maddi olana müəyyən keçiddir. O, maddi, hissi aləmdən bəhs edərkən onu
qeyri‐həqiqi varlıq, mövcud olmayan bir şey kimi səciyyələndirir və onun
formaya, xassələrə və hər hansı əlamətə malik olmadığını söyləyir
21
.
Beləliklə, fəlsəfi və təbii‐elmi idrakda mühüm əhəmiyyətə malik olan
varlıq problemi ilk dəfə hələ qədim yunan fəlsəfəsində Parmenid tərəfindən
ümumi bir problem kimi qoyulmuş və həm onun, həm də digər yunan
filosofları tərəfindən özünəməxsus şəkildə həll olunmuş, sonralar qərb və şərq
fəlsəfəsində ontologiya problemlərinin qoyulmasına və həllinə əhəmiyyətli
dərəcədə təsir göstərmişdir.
ƏDƏBİYYAT
1.
Bax: Аристотель. Соч. в 4‐х томах, т.1, М., 1975, s.71.
2.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981, s.129.
3.
Bax: Мир философии. Книга для чтения. Часть 1, М., 1991, s.184.
4.
Доброхотов А.П. Категория бытия в классической заподноевропейской
философии. Изд. МГУ, М., 1986, с.6.
5.
Bax: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1, М., 1974, s.219.
6.
Пиама Гайденко. История философии в ее связи с наукой. М., 2000, s.51,53
7.
Orada, s.52
8.
Yenə orada
9.
Bax: Чанышев А.Н. Göstərilən əsəri, s.152
10.
Bax: orada, s.178
11.
Yenə orada
12.
Bax: Философский энциклопедический словарь М., 1989, s.352
13.
Bax: Чанышев А.Н. Göstərilən əsəri, s.171‐175
14.
Bax: orada, s.182
15.
Пиама Гайденко. Göstərilən əsəri, s.81
16.
Bax: orada s.288
17.
Чанышев А.Н. Göstərilən əsəri, s.206
18.
Доброхотов А.П. Göstərilən əsəri, s.84
19.
Чанышев А.Н. Göstərilən əsəri, s.288‐289
20.
Bax: Пиама Гайденко. Göstərilən əsəri, s.293
21.
Bax: История философии в кратком изложении «Мысль», М., 1981 s. 192‐193.
131
ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
В.М. КЕРИМОВ
РЕЗЮМЕ
Статья посвящена исследованию возникновения и решения проблемы бытия,
являющейся предметом онтологии в античной философии.
В статье рассматривается сущность понятия бытия, как общефилософской
проблемы, впервые поставленной в древнегреческой философии представителем
элейской школы Парменидом. Подробно анализируются взгляды других представителей
древнегреческих философов (Гераклита, атомистов, софистов, Платона, Аристотеля и др.)
о взаимоотношениях понятий бытия и небытия, раскрываются их значения для
дальнейшей постановки и развития проблемы бытия в философии.
132
Dostları ilə paylaş: |