Microsoft Word dr tezim orjinal son ornek doc

 
35 
Buna  rağmen  bazı  durumlarda  o,  lafızlarla  sınırlı  kalıyor
151
  ve  lafzın  zahirine 
tutunuyordu.  bn Abbas’ın aksine  bn Ömer ekseriyetle zahire meylediyordu. Bu ise, 
onun bazı meselelerde lafzı aşıp, lafzın arkasındakini almasına engel değildi
152
. 
Sahabe arasında sünneti anlama hususunda ortaya çıkan bu iki temel eğilim 
ve  yaklaşım  tarzı  sonraki  nesil  ve  ekollerde  de  taraftar  bularak  varlığını  devam 
ettirmiştir.  Nitekim,  tabîun  neslinde,  sahabede  görülen,  zahirî  ve  fıkhî  eğilim 
ş
eklindeki  iki  temel  yaklaşım  takip  edilmiş  ve  bu  eğilimlerin  çizgileri  netleşmeye 
başlamıştır
153
.  Ehl-i  re’y  ve  ehl-i  hadîs  grupları  ise  bu  dönemde,  bölge  ayırımına 
dayalı  olarak  Irak  ehli  ve  Hicaz  ehli  ya  da  Kûfe  ehli  ile  Medîne  ehli  şeklinde 
bilinmektedir
154
.  Re’y  ve  hadîs  ekollerinin  ortaya  çıkışı  ise  tâbiûn  döneminin  en 
                         
151
   Meselâ  bn  Abbâs’ın  ferâiz  ile  ilgili  konularda  lafızcı  davranması  bu  duruma  en  güzel  örnek 
teşkil etmektedir. Abdulmecîd, el- tticâhâtu’l- Fıkhıyye, s. 172. 
152
   Abdulmecîd,  A.g.e.,  s.  336.  Bünyamin  Erul,  zahiri  temayüle  sahip  olmasıyla  meşhur  olan  bn 
Ömer’in de zaman zaman mana ve maksadı dikkate alan yaklaşımlarda bulunduğuna dair şu iki 
örneği vermektedir:  
Yolculukta  namazları  iki  rekat  kılmanın  Hz.  Peygamberin  sünneti  olduğunu  söyleyen  bn 
Ömer, (Ahmed b. Hanbel, Musned, II. 20, 31, 57) yolculukta nafile namazları kılanları görünce 
ş
öyle demiştir:“Eğer namazlardan önce veya sonra nafile kılacak olsaydım, (farz namazları) tam 
kılardım. Ben Hz. Peygamber ile, Ebû Bekir ile vefatlarına dek beraber bulundum, iki rekattan 
fazla kılmıyorlardı. Ömer ve Osman’da böyle yapıyorlardı”. Ahmed b. Hanbel, Musned, II. 56; 
krş.Mâlik,  Muvatta, 9,  Sefer 7, h.  no: 22 (I. 150);  Muslim, Sahîh, 6,  Musâfirîn  1, h.  no:  8, I. 
479-480.  
Aynı  şekilde  bn  Ömer,  yolculukta  sabah  ezanı  dışında  başka  ezan  okumaz  ve  “ezan, 
insanların imamın arkasında toplanmaları içindir” derdi. Mâlik, Muvatta, Salât 2, h. no:11 (I. 73. 
Ancak, Hz. Peygamber, Ebû Saîd el-Hudrî’ye, davar ile çölde bulunduğunda ezan okurken sesini 
yükseltmesini istemiş ve ezan okuyanın sesini işiten cin, insan ve her şeyin, kıyamet günü ona 
ş
efaat edeceğini söylemiştir. Mâlik, Muvatta, 5, Salât 1, h. no: 5 (I. 69).  
Hz.  Peygamberin  söz  ve  fiillerinin  zahirlerine  sımsıkı  bağlılığıyla  tanınan  bn  Ömer  bu  iki 
meselede  gâî  yorum  yapmakta  ve  onlara  maksadlar  doğrultusunda  yaklaşmaktadır.  Zira 
yolculukta  namazların  kasredilmesi,  yolculara  vakitten  kazandırma,  yolculuğun  bir  an  evvel 
tamamlanması,  kolaylaştırma  gibi  hikmet  ve  maksatlara  mebni,  meşrû  kılınmış  bir  ruhsattır. 
Aynı amaçla nafile namazlar da terkedilmiştir. Bu sebeple  bn Ömer haklı olarak, “nafile kılacak 
olsaydım, farzları kılardım” demiştir.  
Aynı  şekilde  ezan  da,  cemaatı  namaz  kılmak  üzere  mescide  davet  amacına  matuf  şer’î  bir 
vesîledir.  Yolculuk  esnasında,  mescide  cemaatin  davet  edilmesi  sözkonusu  olmadığına  göre, 
vaktin  girdiğini  ezan  okumak  suretiyle  ayrıca  ilan  etmeye  gerek  yoktur.  Usûlcülerimizin  de 
dediği  gibi,  “asıl,  yani  maksad  düştüğünde,  onu  gerçekleştirmek  için  var  olan  vesile  de 
düşecektir. Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, 278-279.( Karafî, Furûk, II. 33’den naklen). 
153
   Tâbiûn  neslinin  de  sahabe  neslinde  olduğu  gibi  sünnette  yer  alan  konulara,  zahirî  ve 
fıkhî/ictihâdî olmak üzere iki temel yaklaşım sergilediklerine dair geniş bilgi için bkz. Ulu, Arif, 
Tâbiûnun  Sünnet  Anlayışı,  AÜSBE,  (Yayımlanmamış  Doktora  Tezi),  Ankara,  2006,  s.  189-
244.  
154
   Şelebî,  el-Fıkhu’l- slâmî,  s.  160;  Özşenel,  Mehmet,  Ehl-i  Re’y-Ehl-i  Hadîs,  s.  80.  Bölgesel 
farklılığa dayanarak yapılan bu tasniften, hadîs ve sünnetin yalnız Hicaz ehli tarafından, re’y ve 
kıyasın  da  yalnız  Irak  ehli  tarafından  kullanıldığı  ve  bunlara  özgü  olduğu  düşünülmemelidir. 
Dolayısıyla bu tür genel nitelendirmeler daima isabetli görülmemektedir. Çünkü her iki bölgede 
de hem hadislere hem de re’ye yer verilmektedir. Aynı zamanda Medîneli olup, re’y kimliği ile 

---

 
36 
belirgin  özelliklerinden  biri  olarak  kabul  edilmiştir
155
.  Dolayısıyla  ilk  iki  asırda  iki 
temel  yaklaşımı  sergileyen  ehl-i  re’y  ve  ehl-i  hadîsin  sünnet  ve  re’ye  bakışları  ile 
hadîs-  sünnet  değerlendirmeleri  hadîsleri  anlama  ve  yorumlamada  anahtar  rolü 
oynamaktadır
156
.  Hicaz’da  fıkhî  hareket  hadîse  dayanmak  suretiyle  gelişmiş  ve  bu 
nedenle  Hadîs  ekolü  veya  Hicaz  ekolü  şeklinde  isimlendirilmiştir.  Irak’ta  ise  fıkhî 
hareket  daha  farklı  bir  şekilde  yani  re’y,  akıl  ve  kıyasa  dayanmak  suretiyle 
gelişmiş
157
, bu yüzden re’y ekolü veya Irak/Kûfe ekolu şeklinde isimlendirilmiştir
158
. 
Ignaz  Goldziher  de  bu  konuda  şu  değerlendirmeyi  yapmaktadır:  “Ehlu’l-  hadîs  ve 
Ehlu’r-re’y  şeklindeki  bu  iki  tesmiyenin,  gerçekten  de  slâm  hukukuyla  meşgul 
fakihlerin  görüşleriyle  alakalı  olduğundan  şüphe  edilmez:  yani  birinciler  rivâyete 
dayanan  kaynakların  tedkikiyle  meşguldür,  ötekiler  ise  hukukun  amelî  icraâtıyla. 
Müteakiben  bu  iki  tabir  hukukî  istidlâl  usûlleri  arasındaki  zıddiyeti  belirtti;  öyle 
zıddıyet ki, biz onu daha II. asırda pek sık şekilde tezahür ediyor görebiliyoruz”
159
.  
nsanların  içinde  yaşadığı  çevrenin  ve  yaşam  biçiminin  farklı  olması, 
ihtiyaçlarının  da  farklılaşmasına  neden  olmaktadır.  Dolayısıyla  kırsal  kesim 
yaşantısının ihtiyaçları ile, şehir hayatı, ya da medenî yaşantının ihtiyaçlarının aynı 
olması  düşünülemez.  Bu  bakımdan,  sade  ve  basit  bir  hayatın  ihtiyaçlarına  Medîne 
ekolünün  sahip  olduğu  merviyyât  yeterli  olurken,  Irak  gibi  çeşitli  kültür  ve 
medeniyetlere  beşiklik  yapmış  bir  yerde,  merviyyâtın  yanında  ağırlıklı  bir  şekilde 
re’ye  başvurmasına  gerek  duyulmuş  bu  da  yeni  bir  ekolün  doğmasına  zemin 
hazırlamıştır
160
.  Ancak  Medine  ekolü  üzerindeki  bu  değerlendirmelerin  birer 
                                                                      
tanınan, Iraklı olup hadisçi kimliği ile tanınan ilmî şahsiyetler de mevcuttur. Bu bakımdan yalnız 
bölgesel farklılığa dayalı nitelendirmeler isabetli gözükmemektedir.  
155
   Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, I, 92-93; Ulu, Tâbiûnun Sünnet Anlayışı, s. 116. 
156
   Özşenel, Ehl-i Re’y-Ehl-i Hadîs, s. 7. 
157
   Kûfe’de temel hukûkî sorunlar üzerinde tartışma geleneği, Hz. Ömer’in, Abdullah b. Mesûd (ö. 
32)’u  bir  öğretmen  ve  kadı  olarak  tayin  etmesi  ve  onun  haleflerinden  zamanının  en  büyük 
hukukçularından sayılan  brahîm en-Nahâî (ö. 96) ile ortaya çıkmıştır. Ancak hukuk alanındaki 
ilk  net tarihî  bilgiye,  yakın  talebelerinden  olan  Hammâd  b. Ebî  Suleymân (ö.  132) zamanında 
ulaşılmıştır. Fâruki,  “al-Shafi’i’s Agreements” s. 129.  
158
   en-  Nebhân,  Muhammed  Fârûk,  “Eseru’l- mâm  Mâlik  fî  Ted’îmi  Mekâneti’s-  sünneti’n- 
Nebeviyye fi’l- Menheci’l-Fıkhı’l-Âmm”, Nedevâtu’l- mâm Mâlik, Fâs, 1400/1980, II. 164. 
159
   Goldziher, Zâhirîler, çev. Cihat Tunç, Ankara, 1982, s.3. 
160
   Emîn, Duha’l- slâm, II. 152-153; Zeydan, Abdulkerîm,  slâm Hukukuna Giriş, çev. Ali Şâfak, 
Kayıhan Yay.,  stanbul, 1985, 214-215;Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, s.18; Özen, Şükrü,  slâm 
Hukuk  Düşüncesinin  Aklîleşme  Süreci,  (Yayınlanmamış  Doktora  Tezi),  MÜSBE,  stanbul, 
1995,  s.  220-221;  Kutlu,  Sönmez,  slam  Düşüncesinde  lk  Gelenekçiler,  Kitâbiyât,  Ankara, 
2002, s. 41-42.  

---