Topakkaya arslan



Yüklə 158,13 Kb.

tarix17.11.2018
ölçüsü158,13 Kb.


“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin 

Eleştirisi Bağlamında) 

 

“Ist Hegel ein Pantheist Philosoph”? (In Bezug auf die Kritik Spinoza’s 

Pantheismus) 

 

 



Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA 

 

Özet 

Hegel’in  (1770-1831)  panteist  bir  filozof  olmadığı  özellikle  onun 

Spinoza’nın panteist felsefesine getirdiği eleştirilerden anlaşılabilir. Hegel’e 

göre  Spinoza    Tanrı’nın  tinsel  birliğini  görmezlikten  gelmekte  en  azından 

bunu  temellendirememektedir.  Spinoza  panteizmindeki  ikinci  önemli 

eksiklik, Tanrı’nın tözselliğinin kabul edilmesine rağmen onun öznelliğinin 

yani Tanrı’nın bir ferdiyete sahip olduğunun unutulmasıdır. Hegel “Her şey 

Tanrıdır” görüşüne şiddetle karşı çıkar bunun yerine “Her şey Tanrı’dandır” 

görüşünü  benimser.  Hegel  (felsefesinin  bu  tür  yorumlara  imkan  vermesine 

rağmen) açık bir biçimde panteizme ve Spinoza felsefesine karşıdır. 

Anahtar  Kelimeler:  Tanrı,  Panteizm,  Tin,  Spinoza,  Evren,  nsan. 

Varlık, Beden, Madde 



 

Zusammenfassung  

Dass  Hegel  (1770-1831)  nicht  ein  pantheistischer  Philosoph  ist, 

versteht  man  besonders  davon,  dass  er  eine  harte  Kritik  an  der 

pantheistischen  Philosophie  von  Spinoza  geübt  hat.  Nach  Hegel  übersieht 

Spinoza  die  Geistlichkeit  des  Gottes.  Wenn  es  nicht  der  Fall  ist,  konnte  er 

mindestens  die  Geistlichkeit  des  Gottes  nicht  begründen.  Der  zweite 

Grundfehler Spinozas, nach Hegel, ist die Vergessenheit der Indıvidualitaet 

des  Gottes,  obwohl  er  seine  Sunstantialitaet  angenommen  hat.  Hegel  ist 

streng gegen die Auffasung, dass “alles Gott sei”. Stattdessen nimmt Hegel 

folgende  Auffassung  an,  dass  “alles  vom  Gott  sei”.  Als  Schlussfolgerung 

kann  man  feststellen,  dass  Hegel  ganz  deutlich  gegen  den  Panteismus  und 

gegen die Philosophie Spinozas ist. 



Stichwörter:  Gott,  Panteismus,  Geist,  Spinoza,  Mensch,  Sein, 

Leib, Materie. 

 

 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

 

826 



                                                   Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA 

I. Giriş 

Yazının bu başlığını görenler ve Hegel din felsefesiyle ilgili derinlemesine 

bir  çalışma  yapmamış  olanlar  bu  soruya  büyük  bir  olasılıkla  “evet”  cevabını 

verecektir. Gerçekten de genel anlamda Hegel felsefesi panteist unsurlar taşıyan, en 

azından  böyle  anlamaya  imkan  veren  bir  içeriğe  sahiptir.  Mutlak  Tin’in  açılımı 

olarak  evren,  bilincin  ve  idenin  kendini  diyalektik  bir  yöntemle  açımlayıp 

gerçekleştirmesi vs. gibi hususlar panteist yaklaşımı akla getirebilecek hususlardır. 

Biz bu makalede Hegel’in Vorlesungen über die Philosophie der Religion 

(Din  Felsefesi  Dersleri)

1

  adlı  eserinden  hareketle  bu  sorunun  cevabını  bulmaya 



çalışacağız  çünkü  o,  bu  soruya  bu  eserinde  oldukça  ayrıntılı  ve  net  bir  biçimde 

cevap  vermektedir.  Yazının  sonraki  bölümlerinde  göreceğimiz  gibi  bu  cevap 

oldukça  şaşırtıcı  bir  cevaptır.  Bu  cevabı  ararken  kendimizi  daha  çok  Hegel’in  bu 

eseriyle  sınırlayacağız.  Konunun  anlaşılması  açısından  ilk  önce  Hegel’in  Tanrı 

kavramından ne anladığını ana hatlarıyla betimlemek faydalı olacaktır. 

Hegel  din  felsefesiyle  ilgili  görüşlerini  yukarıda  adı  geçen  eserde  ele  alır. 

Oldukça  hacimli  ve  ayrıntılı  olan  bu  eser  genel  anlamda  Hegel’in  din  felsefesi 

hakkındaki  görüşlerini  vermekle  birlikte  özellikle  diğer  dinler  hakkında  da 

(Musevilik,  Budizm,  Brahmanizm,  eski  Mısır  dinleri,  Çin  vs.)

2

  önemli  bilgiler 



vermektedir.  Eserin  birinci  cildi  (kaynakçada  16.cilt)  dinle  felsefe  arasındaki 

karşılıklı münasebeti, din kavramının niteliğini, inanç, düşünce ve mitos arasındaki 

ilişkiyi betimledikten sonra “belirli dinler” başlığı altında doğa diniyle diğer dinleri 

analiz  etmeye  başlar  ve  bu  analizi  sırasıyla  Çin,  Hint,  Budizm,  Pers  ve  Mısır 

dinlerini  analizle  devam  eder.  Burada  ilginç  olan  Hegel’in  bu  dinler  hakkındaki 

oldukça  detaylı  bir  biligiye  sahip  olması  ve  onlara  ait  çeşitli  çıkarımlarda 

bulunmasıdır.  kinci ciltte Hegel (kaynakçada 17.cilt) tinsel bireyselliği ön planda 

tutan  dinleri  inceler.  Bu  dinlerden  ilk  olarak  yüceliğin  dini  (Religion  der 



Erhabenheit)  olarak  betimlediği  Museviliği  ele  alır.  Daha  sonra  güzellik  dini 

(Religion  der  Schönheit)  olarak  nitelediği  antik  Yunan  dinlerini  ve  hemen  bunun 

akabinde  amaçsallık  ya  da  akıl  dini    (Religion-  der  Zweckmässigkeit  oder 

Verstand)  olarak  nitelediği  Roma  dinini  analiz  eder.  Bütün  bu  dinlerden  sonra 

mutlak  din  başlığı  altında  Hiristiyanlığı  oldukça  geniş  bir  biçimde  ve  dini 

terminolojiye son derece hakim bir görüntüyle ve biraz da savunmacı bir tavırla ele 

alır.  Kitabın  bu  son  bölümünün  tam  bir  kelam

3

  kitabına  benzediğini  söylersek 



abartılı bir yargıda bulunmuş olmayız. Bu bölümde artık aynen  slam felsefesi’nin 

belli  bir  döneminde  görüldüğü  gibi  felsefenin  kelamlaşmasına  tanık  olmaktayız. 

                                                 

1

  G.F.W.  Hegel,  Vorlesungen  über  die  Philosophie  der  Religion,  Werke  in  20  Bänden,  cilt  16  ve  17,  Theorie 



Werkausgabe, Suhrkamp Verlag,  Frankfurt am Main 1969. Ayrıca konu hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Zur 

Gottesfrage  bei  Augustinus,  Thomas  von  Aquin  und  Hegel  /  Tadeusz  Guz  ;  Waltraud  Maria  Neumann  ;  Horst 

Seidl. Hrsg.: Alma von Stockhausen., 1. Aufl., Weilheim-Bierbronnen 2000. 

2

  Hegel’in  bu  dinler  içinde  demografik  ve  teolojik  anlamda  önemli  bir  din  olan  slam’dan  oldukça  az  sözetmesi 



oldukça hayret verici bir durumdur. 

3

  Her  ne  kadar  bu  kavram  slamî  bir  terminoloji  olsa  da  burada  kasdedilen  şey,  daha  ziyade  kelamın  Kelam’ın 



vahyi savunma güdüsüdür. Bunun yerine apolojist kavramı da kullanılabilir. Buradaki amaç kelam Kelam ilminin 

veya kelami kaygının sadece  slam’a has bir özellilk olmadığını göstermektir.  




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin  

Eleştirisi Bağlamında)                                                                                                    827 

Hegel  burada  bir  felsefeciden  ziyade  inanan  bir  hiristiyandır.  Burada  eserin 

başından  buraya  kadar  gösterilen  felsefi  tavırdan  birden  mü’min  bir  hiristiyan 

tavrına geçiş söz konusudur.  

Bundan  dolayı  Hegel’in  Tanrı  kavramı  hakkındaki  görüşlerini  aktarırken 

daha  çok  birinci  cilltteki  “Tanrı”

4

  başlığı  altında  incelediği  bölüm  üzerinde 



yoğunlaşılacaktır  çünkü  burada  din  felsefesi  açısından  genel  bir  Tanrı  kavramı 

analizi  yapılmaktadır.  Böyle  bir  Tanrı  betimlemesi  kendisini  birinci  ciltteki  bu 

genel  anlatımla  sınırlayacaktır  çünkü  ikinci  ciltteki  Tanrı  kavramı,  Hiristiyanlığın 

bilinen  Tanrı  kavramıdır  ve  böyle  bir  konunun  ale  alınması  da  en  azından  bu 

makalenin konusunu oluşturmamaktadır. 

 

II. Hegel’de Tanrı Kavramının Analizi 

Hegel  en  başta  Tanrı  kavramının  inanan  bir  insana  ifade  ettiği  anlamla, 

bilimsel  anlamda  Tanrı  kavramı  arasında  bir  ayırım  yapar.  nanan  birisi  için  bu 

kavram  alışılagelmiş,  bilinen  ve  belirli  bir  içeriğe  sahipken;  bilimler  için  Tanrı 

kavramı  gerçek  içeriğini  henüz  bulamamış  soyut  bir  isimdir.

5

  Tanrının  ne  olduğu 



sorusunun  cevabını  ancak  din  felsefesi  verebilir  ve  bu  felsefe  de  gelişim 

aşamasındadır.  Böyle  bir  gelişim  aşamasına  dayanan  felsefenin  ulaşacağı  sonuç, 

“Tanrının kendinde ve kendisi için mutlak gerçeklik olduğu, onun herşeyi kuşattığı 

ve  herşeyi  içine  aldığı  gerçeğidir”.

6

  Böyle  bir  gerçeklikten  hareket  eden  dinsel 



bilinç  Tanrının,  herşeyin  ondan  çıktığı  ve  ona  döndüğü  mutlak  ve  tek  hakikat 

olduğu,  tinin  derinliklerinin  en  merkezini  oluşturduğu

7

  -ki  bu  tin  dinde  kendini 



duygu  ve  düşünce  olarak  gösterir

8

-,  herşeyin  ona  muhtaç  olduğu  ve  onun  dışında 



hiçbir varlığın mutlak olmayıp

9

 kendi başına bir varlığının bulunmadığı gerçeğine 



ulaşır. Bu tespitler

10

 Hegel’e göre başlangıcın içeriğidir ve böyle bir içerik de bilim 



için  oldukça  soyuttur.  Bilim  bu  tür  soyut  betimlemelere  değil,  düşünen  bilinç  ve 

düşüncenin formunun içini dolduracak verilere ihtiyaç duyar. Hegel düşünce formu 

ve kavramının içeriğinin doldurulmasını bilimin uğraş alanı olarak görür. 

Kuşatıcı


11

  varlık  olarak  Tanrı  bizim  için,  kendi  içinde  kapalı  ve  kendi 

mutlak birliğiyle bağlantılı olan bir gelişim ilişkisi içerisinde gözükmektedir. Tanrı 

kapalı  olandır  diye  bir  şey  söylediğimizde  aynı  zamanda  Tanrının  bizim 

                                                 

4

 Bu başlık yukarıda adı geçen eserin 16.cildi s.92-101 arasındadır. 



5

 Bkz. G.F.W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 Bänden, cilt 16, s.92. 

6

 A.g.y. 


7

 G.F.W. Hegel, Hegel Sämtliche Werke, Band XX, Jenenser Realphilosophie II, Vorlesungen von 1805/1806, 

hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1931, s. 266. 

8

 G.F.W. Hegel,  Grundlinien der Philosophie des Rechtes, hrsg. von J. Hoffmeister, 4. Auflage, Hamburg 1955, 



s.288. 

9

 G.F.W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 Bänden, cilt 17, s.213. 



 

10

 Bu tespitlerin tek Tanrılı dinlerin Tanrı anlayışlarıyla birebir örtüştüğü kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. 



11

  Allgemeinheit  kelimesinin  tam  karşılığı  genellik  olmasına  rağmen  Hegel  din  felsefesi  bağlamında  bu  kavramı 

kuşatıcı varlık ya da kuşatıcılık olarak tercüme etmenin daha doğru olacağını düşünüyoruz. 



 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

 

828 



                                                   Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA 

beklediğimiz  bir  gelişimle  ilişkili  olduğunu  söylemiş  oluyoruz.  Fakat  Tanrının 

kuşatıcılığı  bağlamında  bizim  tarafımızdan  nitelenen  bu  kapalılık,  yine  bizzat 

Tanrının  kendisiyle  ilişkilendirilmekte  ve  içerik  olarak  nihai  anlamda 

kavranamaktadır.  Fakat  biz  bu  kuşatıcılığı  ancak  mutlak,  gerçekleşmiş  ve 

tamamlanmış  bir  şey  olarak  anlamaktayız.  Kendi  içinde  somut  ve  tam  olan  bu 

kuşatıcı varlık hakkında söylenebilecek şey onun Bir olduğu, diğer tanrıların karşıtı 

olmayıp,  sadece  bir  ve  tek  Tanrı  olduğudur.

12

  Hegel’in  burada  özellikle  slam  ve 



Museviliğin  Tanrı’yı  kendi  karşıtlıklarını  (ilahları)  inkar  etmekle  birlemelerinden 

ayrıldığını ve bu bağlamda ilginç bir yaklaşım getirdiğini belirtmekte fayda vardır. 

Çünkü  özellikle  slam  dininde  –Musevilik’te  daha  gizil  bir  tarzda-  Tanrının 

birliğinin ön kabulü, diğer ilahların inkarıdır. Yani Tanrı dışında Tanrı diye tapılan 

diğer  ilahların  peşinen  inkarı,  Tanrı’yı  birlemenin  ön  şartıdır.  Fakat  Hegel’de 

Tanrı’yı bilmenin ön şartı onu diğer Tanrı ya da tanrıcıklarla bir karşıtlık ilişkisine 

sokmak değildir. O zaten bir ve tektir. Onun dışında bir varlık yoktur ki bu bir ve 

tek  Tanrının  karşısına  konabilsin.  Yani  Hegel’de  Tanrının  varlığı  ve  birliği, 

epistemelojik  ve  ontolojik  açıdan  diğer  tanrıların  inkarına  ya  da  karşıtlığına  bağlı 

değildir. 

Hegel bu tespitten hemen sonra Tanrı ile varlıklar arasındaki temel ayırıma 

dikkati çeker. Şeyler, evrendeki doğal ve tinsel gelişmeler sonsuz çeşitlilikte olup, 

farklı derecelerde, güçte ve içerikte bir varlığa sahiptir. Fakat bunların hiçbiri kendi 

başınalığa  sahip  olmayıp,  varlıklarını  başka  bir  varlığa  borçludur.  Aslında  bizim 

bunlara  “varolan”  sıfatını  vermemiz  bile  bir  ödünç  olarak  verilen  bir  nitelemedir. 

Onlar sadece varlığın birer gölgesidirler. Mutlak anlamda kendi başına olan varlık 

Tanrıdan  başkası  değildir.

13

  Tanrıyla  diğer  varlıklar  arasında  yapılan  bu  keskin 



ontolojik ayırım, Hegel felsefesi için beklenen ve anlaşılabilen bir ayırımdır çünkü 

mutlak  tinin  açılımı  ve  kendini  gerçekleştirmesi  olarak  evren

14

,  kendi  başına  bir 



varlık  alanı  olmayıp,  varlığını  Tanrı’dan  almaktadır.  Kendi  kuşatıcılığı  içinde 

Tanrı,  herhangi  bir  sınırlama  ve  sonluluğa  sahip  olmayıp,  onun  varlık  teminatı 

kendi  birliğidir  ve  bu  onun  ilk  temel  içeriğidir.  Bu  içerik  ise,  onun  tek  gerçeklik 

olarak  mutlak  töz  olmasıdır.

15

  Bunun  dışında  gerçeklik  diye  adlandırılan  şeyler 



gerçek  olmayıp,  kendi  başlarına  varlıklarını  devam  ettirme  imkanından 

yoksundurlar.  

 

 

 



                                                 

12

 G.F.W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 Bänden, cilt 16, s.93. 



13

 A.g.y. 


14

  Hegel  sadece  evreni  Tanrının  kendini  gerçekleştirmesi  olarak  görmekle  kalmaz  aynı  zamanda  devleti  de 

Tanrının dünyadaki yolu olarak görür. Bkz. A.Topakkaya, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Ana  lkeleri (Grundlinien 

der  Philosophie  des  Rechtes)  Adlı  Eserinde  Devlet’in  Kurumsal  Yapısının  Ana  Hatlarıyla  Analizi,  Erzincan 

Ünv.Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt X, sayı:3-4, Erzincan 2006, s.191. 

Aynı konuda daha fazla bilgi için bkz. Schnädelach, H.:Hegel zur Einführung, Hamburg 1991, s.143 vd. 

15

 S. Torsten, Die Negativität des Absoluten. Hegel und das Problem der Gottesbeweise, s.25 vd. Marburg  2006. 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin  

Eleştirisi Bağlamında)                                                                                                    829 

III. Hegel’in Spinoza Eleştirisi 

Burada  Hegel  makalenin  başında  cavap  aradığımız  soruyla  ilgili  olarak 

oldukça  ilginç  bir  saptamada  bulunur.  Bu  ilginç  saptama  yukarıda  ifade  edilen 

soyut  düşüncelere  sıkı  sıkıya  bağlı  kalan  birisinin  ister  istemez  Spinozizm’e

16

 

gideceğidir. Bu tespitten sonra Hegel bunun nedenlerini açıklamaya çalışır. Bir şey 



olarak  tözsellik,  öznellikten  (Subjektivität)  ayırt  edilemez.  Tanrı  ise  tindir,  yani 

ezeli  ebedi  olan  mutlak  tindir.  Bu  ideallik  yani  tinin  öznelliği  ve  aynı  zamanda 

kendi  kuşatıcılığı,  kendisiyle  olan  ilişkisi  ve  mutlak  anlamda  her  zaman  kendisi 

olarak kalmasıyla ilgilidir.

17

 Biz bu mutlak’ı töz olarak betimlediğimizde, kuşatıcı 



varlığı kendi içinde bir bütünlük olarak algılama imkanından yoksun kalmaktayız. 

Kendi içinde somut bir bütünlük olarak algıladığımızda da artık o tin haline gelmiş 

bulunmaktadır. Böyle bir tin kendi somut belirlenimi içinde bir birlik sahibidir ve 

yukarıda  töz  olarak  betimlediğimiz  gerçekliktir.  Mutlak  gerçekliğin  kendi 

kendisiyle birliği olan tözselliği (Substantialität) ise, Tanrı’nın kendisini tin olarak 

belirleme  anının  temelini  oluşturnaktadır.  Felsefenin  hatası  ise  bu  noktadan 

kaynaklanmaktadır.  Felsefenin  Spinozizm  olması  gerektiği  söylenmektedir.  Bu 

felsefenin  sonuna  kadar  gidildiğinde  bizi  ateizme  ve  fatalizme  götürmesi 

kaçınılmazdır.

18

  Hegel’in  burada  Spinoza’nın  töz  anlayışına  ve  onun  doğal  bir 



sonucu  olarak  ortaya  çıkan  panteizmine  karşı  olduğu  kendiliğinden  ortaya 

çıkmaktadır.  Çünkü  bilindiği  üzere  Spinoza  panteizminde  Tanrı-evren  ayrışması 

söz  konusu  olmadığından  dolayı,  bu  felsefede  Tanrı’nın  kendine  has  bir 

öznelliğinden  bahsetmek  mümkün  değildir.  Hegel  tam  da    bu  noktada  Tanrının 

kendine has bir öznelliğininin olduğunu, onun tözsel olması belirli bir birlik içinde 

öznel  olmasına  engel  olmadığı  hususunu  bize  hatırlatmaktadır.  Spinoza 

panteizmine  getirilen  belli  başlı  eleştirilere  Hegel’in  de  katıldığı  görülmektedir. 

Gerçekten de Spinoza’nın Tanrı anlayışından çok kolay bir şekilde ateizme ve aynı 

zamanda  fatalizme  geçiş  mümkündür.  Eğer  Tanrıyla  şeyler  birbirlerinden  farklı 

olmayıp,  Tanrı  evrene  içkinse  madde  adına  Tanrı  inkar  edilip  kolayca  ateizme 

geçiş  yapılabilir.  Aslında  buna  benzer  bir  problematik  Muhyiddin  bn  Arabi’nin 

vahdet-i  vücud  anlayışı  için  de  geçerlidir.  Bu  düşünceden  hareketle  hem  teizime 

hem  de  ateizme  geçişler  söz  konusudur  ve  bunun  örnekleri  slam  Felsefesi’nde 

görülmüştür.  Ayrıca  burada  Hegel’in  ifedesinden  kendi  zamanında  Spinoza 

felsefesinin  oldukça  etkin  olduğu  sonucunu  çıkarmak  yanlış  olmaz  çünkü  Hegel, 

Tanrı  anlayışında  kendisini  açık  bir  şekilde  Spinoza’ya  karşı  konumlandırmak 

zorunda hissetmiştir.  

Hegel  bu  tespitler  bağlamında  bunlarla  doğrudan  ilgili  olan  “Tanrı’nın 

birliği”  ile  “başkaları”  arasındaki  ayrışma  konusu  üzerinde  durur.  Başlangıçta  bir 

ve  başkaları  arasında  herhangi  bir  fark  henüz  söz  konusu  değildir  ve  başlangıçta 

sadece  Ben  vardır  başkası  değil.  Böyle  bir  başlangıçta  içerik  (Inhalt),  tözsellik 

                                                 

16

 Tabir aynen Hegel’e aittir. Kelimenin Almancası Spinozismus’dur.  



17

 A.g.e., s. 94. 

18

 A.g.e., s.94. 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

 

830 



                                                   Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA 

formu  olarak  vardır.  Tanrının  tin  olduğunu  söylediğimizde  bile  bu  söz  henüz 

belirsiz  bir  söz  ve  düşüncedir.  Burada  önemli  olan  bu  anda  bilinçte  neyin  ortaya 

çıktığıdır. Bu bağlamda ilk olarak basitlik ve soyutluk bilinç yüzeyine çıkar. Bu ilk 

basitlikte Tanrı kuşatıcılık  belirlenimindedir. Bu içerik, temeli oluşturan bir unsur 

olarak kalır ve buna bağlı olarak ortaya çıkan gelişmelerde Tanrı kendi basitliğiyle 

ortaya  çıkmaz.  Tanrı’nın  evreni  yaratması,  ondan  bağımsız  bir  başkalaşmayı  ve 

kötülüğü yaratttığı  anlamına  gelmez.  Buradan  Hegel’in kötülüğe aynen  iyilik gibi 

ontolojik  bir  anlam  veren  ve  her  ikisini  de  eşit  derecede  önemli  gören  bir  takım 

görüşelere  karşı  geldiğini  (manişeizm  gibi)  ve  onların  Tanrının  varlığından 

bağımsız bir varlığa sahip olamayacaklarını söylemek mümkündür. 

Hegel bu saptamadan sonra yukarıda ifade edilen başlangıçla o başlangıcın 

bir taşıyıcısı olan insan arasında nasıl bir ilişki olduğu sorusuna parmak basar ve bu 

bağlamda  “biz  kimiz”  sorusunu  kendisine  yöneltir.  Biz  ya  da  ben,  tin  oldukça 

somut  ve  çeşitlilik  gösteren  bir  şeydir.  Ben  temaşa  eden,  gören  duyan  ve 

anlayandır. Bu soruya verilen cevabı anlamlı kılacak diğer bir soru da bu içeriğin 

bizim  için  anlamının  ne  olduğudur.  Yani  bu  içeriğin  kendisini  kendi  evinde  gibi 

hissettiği  yer  neresidir?  Düşüncemi,  isteme  mi,  hayal  ya  da  duygu  mu?  Bu  içerik 

kendi  zeminini  nerede  bulmaktadır?

19

  Her  şeyden  önce  Tanrı  bizde  inanılan, 



hissedilen, düşünülen ve bilinen olarak içkindir. Kendimizi, sahip olduğumuz Tanrı 

kavramıyla  ilgili  gözlemlere,  duyguya  ya  da  tecrübeye  göre  değil,  önümüzde 

duran, bizi çepeçevre saran kuşatıcılığa ve onun içeriğine göre ayarlamaktayız. Bu 

birliği  karşımıza  alıp  bizdeki  hangi  yetinin  bu  birliği  ve  tekliği  kavradığını 

sorduğumuzda  aldığımız  cevap  kendi  tinimizin  bir  eylemi  sayesinde  bu  birliği 

kavradığımızdır. Bu yeti, bu içeriğin kendini evinde hissettiği tek yerdir ki bu aynı 

zamanda şüncenin (Denken) de kendisidir. Düşünce bu içeriğin temelidir ve aynı 

zamanda  kuşatıcının  bir  edimidir.  Düşünce  kuşatıcının  anlaşılmasının  da  en  etkin 

yoludur. Düşünceden üretilibilen ve düşünce için olan bu kuşatıcılık, oldukça soyut 

olabilir  ve  bu  durumda  sonsuz  ölçüsüz  bir  şey  olup  hiçbir  engeli  kabul  etmez. 

Böyle  bir  kuşatıcılık  negatif  bir  kuşatıcılıktır  ve  onun  yeri  de  yine  düşüncedir. 

Tanrıdan  konuştuğumuzda  bu  süreci  takip  etmekteyiz.  Yani  dışsal  ve  anlamsal 

dünyadan  kendimizi  yükseltmekte  ve  yalın  bir  birliğe  ulaşmaktayız.  Anlamsal 

dünyanın üzerine çıkan bu yükselişin ulaştığı yer kuşatıcının alanıdır ve bu alanda 

yine  düşüncenin  kendisidir.  Fakat  burada  düşünce  ile  farklılık  tanımayan,  sürekli 

olan  ve  hep  kendisi  olarak  kalan  kuşatıcı  arasında  bir  eşitliğe  gitmek  yanlış  olur 

çünkü düşünce Hegel’e göre kuşatıcının kendisini gösterdiği bir hal ya da tarzdır.

20

 



Bu  anlamda  düşünceyle  Tanrı  olarak  nitelenen  kuşatıcı  arasında  bir  farklılık  söz 

konusudur.  Fakat  bu  farklılık  da  sadece  bizim  refleksiyonumuzla  ilgili  olup, 

içeriğin  kendisinde  böyle  bir  farklılık  yoktur.  Din  inacında  olduğu  gibi  felsefenin 

de  sonucu,  Tanrı’nın  bir  ve  tek  olduğu  onun  dışında  hiçbir  gerçekliğin 

bulunmadığıdır.  Böyle  bir  gerçeklik  ve  apaçıklıkta  düşünen  olarak  nitelediğimiz 

                                                 

19

 A.g.e., s. 95. 



20

 A.g.e., s.96. 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin  

Eleştirisi Bağlamında)                                                                                                    831 

farklılığın  yeri  yoktur.

21

  Burada  dikkati  çeken  şey,  Hegel’in  bütün  bir  felsefenin 



sonucunu- aynen dinin kendisinde olduğu gibi- tek ve bir olan Tanrı olarak olarak 

görmesi  ve  burada  felsefeyi  mutlak  olarak  alıp  Tanrı’yı  bir  gerçeklik  olarak  din 

felsefesinin  konusuyla  sınırlamamasıdır.  Bu  anlamda  Hegel’de  felsefeyle  din 

felsefesi arasındaki farklılığın özellikle Tanrı kavramı bağlamında çok da belirgin 

olmadığını söylemek yanlış olmasa gerektir.  

Böyle  bir  mutlaklık  ve  kuşatıcılığa  sahip  olan  içerik  Hegel’e  göre  din 

olarak  betimlenemez.  Bunun  için  öznel  tin  ile  bilincin  sürece  dahil  edilmesi 

gerekir.  Düşünce  ilk  olarak  kuşatıcının  yeridir.  Bu  yer  kendisinde  ve  kendisi  için 

olan  varlıkların  bir  ve  ezeli  olan  tarafından  kendi  içine  çekildiği yerdir.  Böyle  bir 

gerçek  ve  mutlak  belirlenimde  -ki  bu  belirlenim  henüz  tamamlanmış  değildir- 

Tanrı  her  türlü  gelişmenin  tözü  olarak  kalmaktadır.  Kuşatıcı  bu  töz,  her  türlü 

farklılıkları  içine  almaktadır.  Böyle  bir  kuşatıcı,  soyut  bir  kuşatıcı  olmayıp, 

herşeyin  kendisinden  kaynaklandığı  ve  yine  kendisine  döndüğü  sonsuz  bir 

kaynaktır.

22

  Kuşatıcı  varlık  kendi  kendisiyle  eşit  olması  ve  devamlı  kendinde 



olması durumundan hiçbir zaman ayrılmaz. Kuşatıcı varlık olarak Tanrı, görünenin 

bir  aynası  olmaktan  öteye  geçmeyen  başkası  olma  durumuna  düşmez.  Bu  yalın 

birlik  ve  açıklık  karşısında  maddenin  herhangi  bir  karşı  koyma  gücü  söz  konusu 

olamaz.  Hegel’in  bu  düşüncesiyle  Hiristiyanlıktaki  baba-oğul-kutsal  ruh  üçleme 

anlayışının

23

  nasıl  bağdaştığı  konusu  cevaplanması  gereken  bir  mesele  olarak 



karşımızda  durmaktadır.  Eğer  Tanrı  hep  kendisinin  aynısı  olarak  kalıp,  ondan 

“başka” bir varlık söz konusu değilse, oğul  sa’nın ve onun enkarsasyonuna sahne 

olan    evrenin  de  olmaması  gerekir.  Hegel  bu  sorunu  görmüş  ve  eserinin  ikinci 

cildinde  bu  çelişkiyi  gidermeye  çalışmıştır.  Çok  boyutlu  ve  içinden  çıkılması 

oldukça  güç  olan  bu  konuyu  bir  kaç  cümle  ile  şöyle  özetleyebiliriz:  Sonsuz  olan 

kendinde  ve  kendisi  için  varlık  kendi  kendisini  farklılaştıran  olarak  belirlemesine 

ve  ortaya  koymasına  karşın,  ortaya  koyduğu  bu  şey  ontolojik  anlamda  tamamen 

kendisinden bağımsız bir şey olmayıp, nihai anlamda yine kendisine dönmektedir. 

Böylece  Tanrı’ya  ait  bir  özellik  olan  farkılaşma,  idenin  kendine  dönmesiyle 

ortadan  kalkmaktadır.  Bu  farkılaşma  aslında  bir  gelişim  hareketi  olarak  sevginin 

(Liebe)  kendi  kendisiyle  yaptığı  bir  oyundur.  Böyle  bir  sevgi  oyunundaki 

farklılaşma,  gerçek  anlamda  bir  ayrışma  ve  farklılaşma  değildir.  Başkalaşma 

burada  tinin  en  yüksek  belirlenimi  bağlamında  oğul  ve  sevgi  olarak  kendisini 

göstermektedir.  de’de farklılık belirlenimi tamamlanmış bir süreç olmayıp genelde 



soyut bir farklılık olarak kendini gösterir.

24

 Bu anlamda gerçek anlamda ontolojik 



bir farklılaşmadan söz etmek mümkün değildir. Farklılık gösterenle farklılaşan bir 

ve  aynı  şey  olup  iki  farklı  belirlenime  değil,  tek  bir  belirlenime  sahiptirler.  Bu 

bakış  açısına  göre  idenin  yargısı  şöyle  betimlenebilir:  Oğul  sa  başkasılık 

                                                 

21

 A.g.y. 


22

 A.g.e., s.97. 

23

  Bu  konu  hakkında  ayrıntılı  bilgi  için  bkz.  H.  Herbert,  Idealismus  und  Trinitaet,  Pantheon  und 



Goetterdaemmerung.  Grundlagen  und  Grundzüge  der  Lehre  von  Gott  nach  dem  Manuskript  Hegels  zur 

Religionsphilosophie, Weinheim 1984. 

24

 A.g.e., cilt II, s.242. 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

 

832 



                                                   Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA 

bağlamında bir belirlenime sahip olmakta, özgür bir varlık olarak Tanrı dışında ve 



Tanrısız  bir  gerçeklik  olarak  kendisini  göstermektedir.  Fakat  onun  idealitesi, 

kendinde ve kendisi için olan sonsuza geri dönüşü, ilk ide ile bir ve özdeş olduğu 

anlamına gelmektedir. Bu süreçte zorunlu olarak bir farklılık ortaya çıkmakta ve bu 

farklılık da bir başkalaşmayı ortaya çıkarmaktadır.

25

 Mutlak özgür olan mutlak ide, 



kendini  serimleme  sırasında  ortaya  çıkan  belirlenimleri  özgür  varlıklar  olarak 

serbest  bırakmakta  ve  böylece  onlar  belirli  bir  varlık  kazanmaktadır.  Özgür  bir 

varlık ancak özgür diğer bir varlık için vardır ve bu anlamda özgürlük karşılıklıdır. 

Bu  başkalaşma  aynı  zamanda  idenin  kendi  belirlenimde  mutlak  özgürlüğü  ile 

ilgilidir. Böyle bir başkalaşma bizzat evrenin kendisidir. Hegel bu başkalaşmayı ve 

kendi başına olmayı şeyleşme olarak da tanımlar. Böyle bir şeyleşmede mutlak ide 

kendine  yabancılaşmakta  ve  aynı  zamanda  bu  başkalaşmayı  hem  kendi  içinde 

barındırmakta hem de onu yansıtmaktadır.

26

 

Fakat  evrenin  gerçekliği  sadece  onun  idealitesidir.  O  kendi  başına  bir 



gerçekliğe sahip olmayıp, sonsuz bir şey de değildir. O ancak yaratılmış bir şeydir. 

Onun  varlığı  bir  anlık  bir  varlıktır  ve  onun  Tanrı’dan  ayrışması  ve  başkalaşması 

kalıcı  olmayıp,  evren  tekrar  kendi  asli  kaynağına  yani  mutlak  ruha  dönmektedir. 

Hegel’e  göre  böylece  ayrışma  va  başkalaşma  uzlaşmayla  neticelenmiştir  ve  bu 

aslında  baba  ile  oğul  arasındaki  ilişkiyi  göstermektedir.  Bütün  bu  anlatılanlardan 

anlaşılacağı üzere mutlak ide olarak Tanrı’dan başkalaşmanın ve farklılığın birinci 

basamağı olan oğul ortaya çıkmakta ve bu süreci farklılaşan evren takip etmektedir. 

lk  bakışta  yukarıda  mutlak  varlığın  değişmezliği  ile  çelişik  görünen  bu  saptama 

aslında  bu  farklılığın  ve  başkalığın  tekrar  mutlak  varlığa  yani  aslına  dönmesiyle 

çözülmüş  gibi  gözükmektedir.  Bir  başka  deyişle  Tanrı’ya  tez  nazarıyla  bakarsak 

oğul  ve  evren  onun  antitezi  olmakta  fakat  sentez  aşamasında  tekrar  tez  ile  antitez 

birleşmekte tekrar eski bütünlük sağlanmaktadır.  Bu süreci bir gülün açmasına ve 

belirli bir süre sonra tekrar kendi içine kapanmasına benzetmek mümkündür. Oğul 

ve evren bu anlamda Tanrı’nın farklı yansımalarıdır fakat onunla birebir özdeş de 

değildir.  Hegel  bu  bağlamda  panteizme  kaymaktan  ve  felsefi  sisteminin  panteizm 

olarak  adlandırılmasından  özenle  kaçınır.  Yukarıda  anlattığı  ilişkinin  de  panteizm 

olmadığı görüşündedir. Hegel bunu tözselliğin düşünülmesi olarak betimler. Tanrı 

burada  ilk  olarak  sadece  tözdür.  Mutlak  özne  olan  tin  de  tözdür  fakat  o  aynı 

zamanda  kendi  içinde  öznedir.  Bu  farktan  haberi  olmayanlar  spekülatif  felsefeyi 

(kendi  felsefesini  kasdediyor)  panteizm  olarak  nitelendirirler.  Bu  tür  insanlar  bu 

temel  ayırımı  (töz  olmak  ile  bir  ferdiyete  sahip  olma  arasındaki  ayırımı) 

görmezlikten gelerek felsefeyi de kısırlaştırmaktadırlar.

27

 

Hegel  kendi  felsefesiyle  panteizm  arasındaki  bu  temel  ayırımdan  sonra 



panteizmin  tanımını  yapar.  “Her  şey,  her  türlü  varlığın  oluşturduğu  bir  kompleks 

olarak bütün evren, sonsuz sayıda sonlu varlıklar Tanrıdır”

28

. Bu anlayışa her şeyi 



                                                 

25

 A.g.e., s.243. 



26

 A.g.y. 


27

 A.g.e., cilt I, s.97. 

28

 A.g.e., s.97. 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin  

Eleştirisi Bağlamında)                                                                                                    833 

mesela  şu  ağacın  ya  da  şu  kağıdın  Tanrı  olduğunu  iddia  ettiği  suçlaması 

yapılmaktadır. Tanrı herşeydir, her türlü tek tek nesnedir.  Tanrı cinstir (Gattung) 

dediğimde bir genelliği ve kuşatıcılı kasdetmekteyim. Fakat bu kuşatıcılık herşeyi 

içine alan küllîlikten (Allheit) farklı bir şey olup, kuşatıcılık bu küllîlik içinde tek 

tek varolanların temeli ve gerçek içeriği olarak karşımıza çıkar. 

Hegel’e  göre  herhangi  bir  dinin  böyle  panteist  bir  görüşü  benimsemesi 

mümkün  değildir.  O,  panteist  görüşün  tamamen  yanlış  olduğu  inancındadır  ve 

hiçbir  insanın  aklına  her  şeyin  Tanrı  olduğunu  söylemenin  gelemeyeceği 

iddiasındadır.

29

  Hegel’e  göre  spinozizm,  tanrısal  olanın  her  şeyde  sadece  kuşatıcı 



bir  içerik  olarak  varolduğunu  ve  aynı  zamanda  bu  tanrısallığın  şeylerin  özünü  de 

oluşturduğunu iddia eder. Brahma “ben parlayanım, metaldeki ışıltıyım, ırmakların 

yatağıyım  ve  canlılardaki  yaşamım”  der  ve  böylece  bireysellik  ortadan  kalkar. 

Fakat Brahma “ben metalim, ben ırmağım” demez. Parlayan metal değil, kuşatıcı, 

tözsel olan ve tek tek varlıkların üzerinde olan varlıktır. Yani “her şey o değil” “her 

ş

ey  ondandır”.  Her  şeyin  Tanrı  olmasıyla,  her  şeyin  Tanrı’dan  olması  mahiyet 



itibarıyla birbirlerinden oldukça farklı şeylerdir. Hegel buradaki pozisyonunu “her 

ş

ey  odur”  diyen  panteistler  karşı  konumlandırır  ve  “her  şey  ondandır”  görüşünü 



benimser.  Bu  tespit  bize  tasavvuf  felsefesindeki  vahdet-i  vücudcularla  vahdet-i 

ş

uhudcular  arasındaki  meşhur  tartışmayı  hatırlatmaktadır.  Kısaca  vahdet-i  vücud 



görüşünü benimseyenlerin (başta  bn Arabi olmak üzere) “her şey odur” ilkesinden 

hareket ettiklerini, vahdet-i şuhud görüşünü savunanların   mam Rabbanî “her şey 

ondandır” ilkesini benimsediklerini belirtip, oldukça detaylı ve ayrı bir çalışmanın 

konusu olababilecek bu konuda bu kadarla yetinmek istiyoruz.

30

 

Zamansallık  ve  uzam  canlılara  ait  bir  kategoridir.  Tanrı  bu  kategorilerin 



dışındadır.  Her  şeyin  Tanrı  olduğu  söylenildiğinde  tek  tek  varlıklar  bütün 

sınırlılıklarıyla  ve  sonluklarıyla  ortadan  kaldırılmış  olmaktadır.  Panteizm  sadece 

soyut  birliği  ön  plana  çıkarmakta  buna  karşın  tinsel  birliği  ise  geri  plana 

atmaktadır.  Fakat  tek  tek  nesnelerin  varlığını  inkar  etme  ve  onlara  gerçeklik 

vermemenin  aslında  Tanrı  kavramına  ulaşmamızı  sağlayan  yolların  da  kapanması 

anlamına  geldiğini  görememektedir.  Bunlar  aynı  zamanda  Elealılara  da 

inanmamaktadırlar. Onlar “sadece Bir’in varolduğunu ve bunun dışında hiçbir şey” 

olmadığını  söylemişlerdir.  Her  sonlu  şey  onlara  göre  Bir’in  olumsuzlanması 

anlamına  gelir  ve  hiçlik,  sonluluk,  sınırlama  ve  sınırlanma  söz  konusu  değildir.

31

 



Spinozizm  ateizmle  suçlanmıştır.  Bu  bir  tarafa,  evrenin  bu  görüşün  anladığı  gibi 

olmadığı çok açıktır. Evren kendi varlığıyla karşımızda durmakta ve yaşamımız bu 

varlık  temeli  üzerine  oturmaktadır.  Bununla  birlikte  felsefi  anlamda  dünya  bir 

gerçeklik olmayıp, ondaki tek tek nesneler de yine bir gerçekliğe sahip değildir.

32

 

                                                 



29

 A.g.e., s.98. 

30

 Konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. M.S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk yay.,3.baskı, Ankara 1992, s.179-



200. 

31

 G.F.W. Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler, cilt I, s.98. 



32

 A.g.e., s.99. 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

 

834 



                                                   Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA 

Spinozizm’e  sık  sık  getirilen  eleştiri  ya  da  suçlamalardan  biri  de  herşeyin 

bir ve tek olduğu dünyada iyi ile kötü arasında hiçbir ayırımın yapılamayacağı ve 

iyilik  ile  kötülük  kavramları  üzerine  kurulmuş  olan  dinin  ortadan  kalkacağı 

eleştirisidir.  Böyle  bir  durumda  da  bir  insanın  iyi  ya  da  kötü  olması  arasında  bir 

farkın  olamayacağı  iddia  edilmektedir.  Hegel  bu  tespitten  sonra  iyi  ile  kötünün 

arasında  ayırımın  tek  gerçeklik  olan  Tanrı’da  ortadan  kalktığını,  Tanrı’da 

kötülüğün olmadığını, iyi ile kötü arasındaki ayırımın ancak Tanrının kötü olması 

durumunda  söz  konusu  olabileceğini  bunun  da  Tanrı  için  söylenemeyeceğini 

belirtir.

33

  Tanrı’da  iyi-kötü  ayırımından  bahsetmek  mümkün  değildir.  O  sadece 



iyidir.  yi  kötü  ayırımı  zaten  farklılıkla  ortaya  çıkan  bir  şeydir.  Bu  tespitlerle 

Hiristiyanlığın  iyilik  öğretisinin  oldukça  uyuştuğu  aşikardır.  Bu  yüzden 

Hiristiyanlıkta  şeytan  bütün  kötülüklerin  sorumlusu  olarak  gösterilir.  Bu  inanç  o 

kadar abartılmıştır ki sanki manişeizmde olduğu gibi, mutlak iyi Tanrının yanında 

yine temel bir ilke olarak mutlak kötü bir şeytan konur. Böylece hiç istenmemesine 

rağmen şeytana ontolojik anlamda kıymet ve ağırlık verilir. Bu durum bugün Batı 

insanının  şahsi  hayatında,  kültür  ve  edebiyatında  hatta  sinemasında  bile  açık  bir 

ş

ekilde görünen bir husustur. 



Töz  olarak  Tanrı’da  farklılık  yoktur.  Tanrının  evrenden  ve  özellikle 

insandan  farklılığında  iyilik  ve  kötülük  arasındaki  ayırım  açığa  çıkmaktadır. 

Spinozizm  Tanrı  ile  insan  arasındaki  farklılığın  temel  belirleniminden  hareketle 

insanın tek hedefini Tanrı olarak belirlemek zorunda olduğu gerçeğini dile getirir. 

nsanlar  için  Tanrı’nın  sevgisi  ve  sadece  bu  sevgiye  yönelmesi  onun  farklılığını 

ortaya  koymak  olmayıp,  sadece  yönünü  Tanrı’ya  dönmekten  ibarettir.  Bu 

bağlamda  kötülüğün  yok  hükmünde  olduğu  ve  insanın  bu  farklılığı  potansiyel 

halden  edim  haline  getirmemesi,  ahlakın  en  yüksel  ilkesi  olarak  karşımıza 

çıkmaktadır. Bu farklılık üzerinde ısrar eden ve onu Tanrı’nın karşıtı (ayrı bir güç 

anlamında)  koyan  kimse  kötü  bir  kimsedir.  Bu  kötülükte  sırar  etmeyen  ve  kendi 

gerçekliğini Tanrıda bulan kişi ise iyi insandır. Spinozizm’de ise iyilik ve kötülük 

arasında  bir  farklılık  ortaya  çıkmakta,  iyilik  Tanrı  kötülük  ise  insan  ya  da  insani 

kaynaklı  olarak  görülmektedir.  Tanrı’da  bu  farklılığın  olmadığı,  fakat  insanda  bu 

farklılığın olduğu ve insanın ikisi arasında bir yerde olduğu vurgusu yapılmaktadır. 

Hegel  bu  ayırımı  yüzeysel  bir  ayırım  olarak  görür.

34

  Bu  düşünce  aynı  zamanda 



felsefenin bir özdeşlik sistemi olduğunu iddia eder. Tözün kendi kendisiyle bir ve 

özdeş  olduğu  doğrudur.  Fakat  bu  töz  aynı  zamanda  bir  tindir.  Özdeşlik  ve  bu 

özdeşliğin kendisiyle kurmuş olduğu birlik nihai anlamda herşeydir. Fakat özdeşlik 

felsefesinde söz edilen özdeşlik, sadece soyut bir özdeşlik ve birlik olup, bu birliğin 

kendi  içindeki  belirleniminden  söz  edilmeyip,  bu  birliğin  kendisini  töz  ya  da  tin 

olarak belirleyip belirlemediği de bir kenara bırakılmaktadır. Halbuki bütün felsefe 

bu birliğin kendini belirlediği alanından başka bir şey değildir. Aynı zamanda din 

felsefesi  de  birliklerin  peş  peşe  gelmesi  ve  kendilerini  sürekli  olarak  yeniden 

                                                 

33

 A.g.y. 



34

 A.g.e., s.100. 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin  

Eleştirisi Bağlamında)                                                                                                    835 

belirlemesiyle  ilgilidir.

35

  Tanrı’nın  birliği  her  zaman  onun  birliği  olarak 



kalmaktadır  fakat  bu  birliğin  kendini  nasıl  belirlediği  özellikle  gözardı 

edilmektedir.  Bu  birlik  kendini  ilk  olarak  tinsel  farklılık  bağlamında  bilinç  olarak 

göstermekte  ve  tam  da  bu  noktada  din  başlamaktadır.  Mutlak  kuşatıcı  varlık 

kendisini  belirlemeye  başladığında,  yani  tin  olarak  Tanrının  yine  tinin  içini 

doldurması durumunda Tanrı bilincin  konusu olmaktadır ve böylece başlangıçtaki 

genellik ve farklı düşünce belirli bir ilişki içerisine girmektedir. 

 

IV. Sonuç 

Bütün  bu  anlatılanlardan  sonra  başlangıçta  sorduğumuz  soruya  aynı 

zamanda  makalenin  sonucu  olarak  da  vereceğimiz  cevap  Hegel’in  panteist  bir 

filozof  olmadığıdır.  Onun  niçin  panteist  bir  filozof  olmadığı  yukarıda  özellikle 

Spinoza’nın panteist felsefesine getirdiği eleştirilerden anlaşılabilir. Hegel’in niçin 

panteist  olmadığını  yukarıda  getirdiği  eleştiriler  bağlamında  ele  alınacak  olursa 

ş

unlar  söylenebilir:  Spinoza  özelinde  panteizm  Tanrı’nın  soyut  mutlak  birliğini 



kabul  ederken  ve  Tanrı’nın  varlığı  karşısında  diğer  varlıklara  varlık  derecesi 

verilemeyeceğini  söylerken  önemli  bir  hata  yapmaktadır.  Yani  Hegel’e  göre 

Spinoza    Tanrı’nın  tinsel  birliğini  görmezlikten  gelmekte  en  azından  bunu 

temellendirememektedir.  Bu  bağlamda  ikinci  önemli  eksiklik,  Tanrı’nın 

tözselliğinin  kabul  edilmesine  rağmen  onun  öznelliğinin  yani  Tanrı’nın  bir 

ferdiyete  sahip  olduğunun  unutulmasıdır  ki  bu  hiçte  gözardı  edilecek  bir  hata 

değildir. Hegel -haklı olarak- hiçbir din ya da inanan bir insanın somut bir nesneyi 

Tanrı  olarak  vasıflandıramayacağı  tespitinde  bulunur.  Aslında  Spinoza’nın  açıkça 

somut herhangi bir nesnenin Tanrı olduğunu söylediğini iddia etmek biraz zorlama 

bir yorum olsa da, Hegel bu tespitlerin onun felsefesinden kolayca çıkarılabileceği 

düşüncesindedir  ve  böyle  bir  görüş  ona  göre  tamamen  yanlıştır.  Hegel’in  bunun 

yanlışlığını anlattığı yukarıdaki örneklerden çıkan sonuç, onun “Her şey Tanrı’dır” 

görüşüne  şiddetle  karşı  çıktığı  bunun  yerine  “Her  şey  Tanrı’dandır”  görüşünü 

benimsediğidir. Bu anlamda onun bu konu hakkındaki görüşüyle  slam felsefesi ve 

Tasavvuf’ta  önemli  bir  tartışma  konusu  olan  ve  başını  Arabi-Rabbani  ( bn  Arabî-

Rabbanî) tartışmasında kategorik olarak “Her şey Tanrı’dandır” diyen Rabbani ile 

düşünsel anlamda bir yakınlık kurmak zor olmasa gerektir. 

Hegel  panteist  anlayışın  Tanrı  dışında  varlık  kabul  etmeyerek  aslında 

bizzat Tanrı’ya giden yolları tıkadığı saptamasında bulunur. Bu tespit gerçekten de 

oldukça önemli ve kanımızca doğru bir tespittir. “Evren olmadan biz Tanrı’yı nasıl 

bilebileceğiz?”  sorusunun  doyurucu  bir  cevabı  ne  yazık  ki  Spinoza’da  yoktur.  Bu 

soruya  Tanrı  fikrinin  doğuştan  geldiği  şeklinde  bir  cevap  verilebilirse  dahi  bu 

cevabın “o halde niçin inanmayanlar vardır?” sorusu karşısında zayıflığı ortadadır. 

Panteizm  aynı  zamanda  ahlak  felsefesi  açısından  da  çıkmazdadır  çünkü  iyi-kötü 

ayırımını belirsiz hale getirmektedir. Bu felsefe iyi olarak mutlak anlamda Tanrı’yı 

                                                 

35

 A.g.e., s.100-101. 




 

Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 

The Journal of International Social Research 

Volume 1/5  Fall 2008 

 

 



 

 

 



 

 

836 



                                                   Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA 

görürken  kötü  olarak  insan  ya  da  insani  edimleri  görerek  aslında  gerçekte 

varolmayan  bir  ayırıma  gitmiştir  ki  bu  aynı  zamanda  bizzat  panteizmin  birlik 

anlayışına da ters düşen bir şeydir. 

Hegel’in panteizme bu kadar sert eleştiriler getirmesinin önemli bir sebebi 

de, onun iyi bir hristiyan olması ve Hrisityanlık öğretisini açık bir şekilde olmasa 

da savunma güdüsüdür. Son cümle olarak şu söylenebilir: Hegel, kendi felsefesinin 

bu tür yorumlara imkan vermesine rağmen, açık bir biçimde panteizme ve Spinoza 

felsefesine karşıdır. 

 

Kaynakça 

Aydın, M.S..: Din Felsefesi, Selçuk yay.,3.baskı, Ankara 1992. 

Hegel, G.F.W.: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 

Bänden, cilt 16, Frankfurt am Main 1969. 



Hegel, G.F.W.: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 

Bänden, cilt 17, Frankfurt am Main 1969. 



Hegel, G.F.W.: Hegel Sämtliche Werke, Band XX, Jenenser Realphilosophie II, 

Vorlesungen von 1805/1806, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1931. 

Hegel,  G.F.W.:    Grundlinien  der  Philosophie  des  Rechtes,  hrsg.  von  J. 

Hoffmeister, 4. Auflage, Hamburg 1955. 



Herbert,  H.:  Idealismus  und  Trinitaet,  Pantheon  und  Goetterdaemmerung, 

Grundlagen und Grundzüge der Lehre von Gott nach dem Manuskript Hegels zur 

Religionsphilosophie Weinheim 1984. 

Schnädelach, H.: Hegel zur Einführung, Hamburg 1991. 

Topakkaya,  A.:  Hegel’in  Hukuk  Felsefesinin  Ana  lkeleri  (Grundlinien  der 

Philosophie  des  Rechtes)  Adlı  Eserinde  Devlet’in  Kurumsal  Yapısının  Ana 

Hatlarıyla  Analizi,  Erzincan  Ünv.Hukuk  Fakültesi  Dergisi,  Cilt  X,  sayı:3-4, 

Erzincan 2006. 



Torsten  S.:  Die  Negativität  des  Absoluten.  Hegel  und  das  Problem  der 

Gottesbeweise, Marburg 2006. 



Von Stockhausen, A. (Hrsg.): Zur Gottesfrage bei Augustinus, Thomas von Aquin 

und  Hegel  /  Tadeusz  Guz  ;Waltraud  Maria  Neumann,  1.  Aufl.,  Gustav-Siewerth-

Akad., Weiheim 2000. 



 

 

 



 



Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə