Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii

Stopniowe wznoszenie się poznania przedstawiał jako sześć stopni widzenia. Najniższe jest widzenie umysłu przyrodzonego (visio intelligentiae per naturam inditae) - potem następuje 2) widzenie umysłu podniesionego przez wiarę (perfidem sublevatae), 3) pouczo-nego przez Pismo (per Scripturam eruditae), 4) natchnionego przez kontemplację (per contemplationem suspensae), 5) objaśnionego przez proroctwa (per prophetiam illustratae) i 6) pogrążonego w zachwycie (per raptum absorptae). Najwyższe szczeble tej drabiny należą już do poznania mistycznego: w nich dusza wchodzi na drogę zjednoczenia się z Bogiem. A jest to najwyższa z trzech dróg duszy, jakie rozróżniała średniowieczna misty-ka i jakie Bonawentura przedstawił w specjalnym dziełku De triplici via. Najpierw wyzwo-lenie duszy ze zła (via purgativa), potem wewnętrzne jej oświecenie (via illuminativa), wreszcie zjednoczenie z Bogiem (via unitiva).

Połączenie poglądów Augustyna i Arystotelesa, o które kusił się Bonawentura, zmierzało do połączenia stanowisk tak różnych, jak aprioryzm i empiryzm, mistycyzm i racjonalizm. Faktycznie zaś to, co chciał łączyć, było bodaj jeszcze bardziej rozbieżne. Arystotelesowska teoria poznania wyrastała bowiem z przekonania, że byt prawdziwy nie jest inny od przyro-dzonej rzeczywistości, wśród której żyjemy, Augustyńska zaś oparta była na założeniu, że rzeczywistość jest tylko obrazem prawdziwego bytu. Synteza Bonawentury usiłowała tedy łączyć dwa bardzo odmienne poglądy na świat: pogląd naturalistyczny starożytnych i symbolistyczny średniowiecza.

2. NAUKA o BOGU i ŚWIECIE. Z teorii poznania Bonawentury wynikało, że Boga znamy bezpośrednio, a nie przez pośrednictwo rzeczy stworzonych. Do pojęcia Boga nie dochodzi-my na drodze rozumowania, lecz znajdujemy je we własnym umyśle; Bóg jest "jak najbar-dziej obecny" (praesentissimus) w myśli naszej. Przeto istnienie jego nie wymaga dowodu. Jeśli zaś dla względów apologetycznych dowód ma być przeprowadzony, to może być oparty na samym pojęciu Boga, wedle wzoru Augustyna i Anzelma.

Nie Boga poznajemy przez świat, lecz odwrotnie, świat poznajemy przez Boga. Nie rozumiemy bowiem stworzenia, póki nie zrozumieliśmy stwórcy; niezbędne jest poznać byt pierwotny, aby rozumieć pochodny, poznać byt pełny, aby rozumieć ograni-czony.

Teologia Bonawentury, uznająca bezpośrednie i pozytywne poznanie Boga, była radykalnym przeciwstawieniem "teologii negatywnej". Była teologią najbardziej pozy-tywną, jaka kiedykolwiek była głoszona.

Bonawentura pojmował Boga zgodnie z Augustynem i tradycją. Natomiast do pojmo-wania świata wprowadził szereg myśli, nasuniętych XIII wiekowi przez studium antyku. Przede wszystkim trzymał się hilemorfizmu: był to, obok genetycznego empiryzmu w teorii poznania, główny motyw perypatetycki jego filozofii. Nie przyswoił sobie wszakże poglądu Arystotelesa w czystości; dość powiedzieć, że uznawał mnogość form w jednej rzeczy, a materię widział nie tylko w ciałach, lecz i w duszach (oczywiście, w sensie arystotelesowskim, gdzie materia jest czymś zupełnie różnym od ciała).

Teologii nie miał, jak większość scholastyków (w szczególności Tomasz z Akwinu), za wiedzę spekulatywną, lecz - za wiedzę praktyczną. Do atrybutów Boga zaliczał Ordo et Lex, ład i prawo; a objawianie się tego ładu i prawa widział w człowieku i jego porządku moralnym. Istoty zaś porządku moralnego dopatrywał się w podporządkowaniu działania rozumowi (recta ratio). Sprawy moralne zaliczał do dziedziny sztuki (ars) raczej niż wiedzy. Bonawentury ujęcie teologii jako scientia practica oddziałało na najznakomitszych filozofów w następnych pokoleniach, na Dunsa Szkota, Wilhelma Ockhama i wszystkich myślicieli późniejszego średniowiecza niechętnych spekulacji - aż po humanistów Odro-dzenia, którzy z filozofami franciszkańskimi odnajdywali więcej związków niż z domini-kańskimi.

3. METAFIZYKA ŚWIATŁA i RACJE ZARODKOWE. Bonawentura włączył do swej filozofii dwie te doktryny starożytne, jak najbardziej odpowiadające Augustyńskiemu poglądowi na świat.

A) Metafizyka światła była neoplatońskiego pochodzenia; uznana już przez Augustyna, w XIII w. została odnowiona przez Roberta Grosseteste. Służyła do wytłu-maczenia natury materii. Według niej światło, będące najsubtelniejszą i najbliższą bezcielesności postacią materii, stanowi jej postać pierwotną, a jego promieniowanie daje obraz wytwarzania się wszelkiej materii.

Bonawentura zmodyfikował teorię tę twierdząc, że światło nie jest materią, lecz siłą działającą w materii, czyli - mówiąc wchodzącym wówczas w użycie językiem Arystote-lesowym - formą. Był zdania, że światło jest w każdym ciele, że jest powszechną formą (forma communis) ciał, poza nim dopiero ciała mają formy swoiste (formae speciales), któ-re stanowią o odrębnych własnościach każdego gatunku.

Metafizyka światła pozwala uzmysłowić abstrakcyjne pojęcia Augustyńskiej i Arystotelesowskiej metafizyki. Na podobieństwo światła tłumaczono działanie rozumu czynnego. Nawet działanie Boga, gdy daje łaskę i poznanie duszom, próbowano zrozumieć jako zsyłanie przezeń światła.

B) Teoria "racji zarodkowych" (rationes seminales) służyła do wytłumaczenia rozwoju ciał. Prawidłowość rozwoju byłaby niezrozumiała, gdyby nie miała przyczyny w samych ciałach. W każdym ciele zawarty jest od początku "zarodek", który wywołuje jego rozwój i celowo nim kieruje. Tę teorię stoicką Bonawentura połączył z Arystotelesowską, utożsamiwszy zarodki z "formami" rzeczy, podobnie jak to uczynił w teorii światła. Co więcej, dał zarodkom znaczenie nadprzyrodzone, korzystając w tym znów z Augustyna, który sam tu korzystał z neoplatończyków. Twierdził mianowicie, że zarodki rzeczy są to myśli Boże, zaszczepione przez Boga w ciałach. Nawet więc w teorii ciał Bo-nawentura znalazł sposobność do wprowadzenia teocentrycznych tendencji augustynizmu.

ISTOTA AUGUSTYNIZMU XIII WIEKU. Osnowa jego była ta sama, co filozofii samego św. Augustyna: nieskończona przewaga Boga nad stworzeniem i duszy nad ciałem. Przewaga ta była nie tylko metafizyczna, ale i epistemologiczna, bo Boga i duszę znamy nieporównanie lepiej niż świat materialny.

Ten pogląd na świat w połączeniu z nowymi ideami XIII wieku wyłonił szereg doktryn specjalnych, stanowiących odrębne cechy tej postaci augustynizmu, jaka wytworzyła się w XIII w., mianowicie: połączenie w teorii poznania iluminizmu z genetycznym empiryz-mem Arystotelesowskim; - bezpośrednie, intuicyjne poznanie Boga i własnej duszy; - aprioryczny sposób dowodzenia istnienia Boga; - powszechny hilemorfizm i uznanie istnienia materii duchowej; -światło jako powszechna forma ciał; - mnogość form w substancjach; - rationes seminales itd. - Nie tyle ogólna postawa, ile te specjalne doktryny były przedmiotem dyskusji w szkole i opozycji ze strony drugiego wielkiego obozu filozoficznego, obozu tomistów.

SZKOŁA. Filozofia augustyńska rozwinęła się głównie wśród członków zakonu franciszkańskiego. Podczas gdy w Paryżu zapanował arystotelizm, Oksford stał się twierdzą augustynizmu. - Można wyróżnić przynajmniej cztery pokolenia augustynistów w XIII w.: poprzednicy Bonawentury (o których była mowa poprzednio), jego współcześni i dwie generacje uczniów.

1. WSPÓŁCZEŚNIE z BONAWENTURĄ głosili augustynizm: a) we Francji Jan z La Rochelle (de Rupella, ur. około 1200, zm. 1245), uczeń Aleksandra z Hales, a potem jego kolega jako profesor Uniwersytetu Paryskiego, który opracował zwłaszcza psychologię (w Summa de animd); b) w Anglii - Adam z Marsh, który rozpoczął w połowie stulecia długi szereg wybitnych franciszkańskich profesorów Oksfordu.

2. UCZNIOWIE Bonawentury: Jan Peckham, Anglik, arcybiskup kantuareński (ur. około 1240, zm. 1292), Mateusz z Aąuasparta (ur. między 1235 a 1240, zm. 1302), Włoch, generał zakonu, kardynał, obaj lektorzy S. Palatii w Rzymie, i Wilhelm z la Marę, Anglik, który uczył w Oksfordzie (zm. 1298). Scholastycy ci odznaczyli się zwłaszcza subtelnymi analizami epistemologicznymi, które wszakże spajali z Augustyńska metafizyką, z iluminizmem i egzemplaryzmem. Szczególnie typowy pod tym względem był Mateusz Aąuasparta.

3. Do następnej, czwartej generacji augustyńsko-franciszkańskiej szkoły należeli Wilhelm z Ware, Roger z Marston, Ryszard z Middletown, Piotr Olivi, utalentowani i samodzielni myśliciele, którzy działali w ostatnich dziesięcioleciach XIII w., a przygotowywali zwrot, jaki w filozofii scholastycznej dokonał się w następnym stuleciu.

4. W XIII w. wśród franciszkanów oksfordzkich wyodrębniła się grupa, która, zacho-wując ogólną naukę augustynizmu, zajmowała się specjalnie naukami empirycznymi i ma-tematycznymi; w grupie tej wyróżnił się Roger Bacon.

5. Na przełomie XIV w. doktryny szkoły zostały zmodyfikowane przez Dunsa Szkota i w tej zmienionej formie, pod mianem skotyzmu, augustynizm miał licznych zwolenni-ków aż do końca wieków średnich.

Jeden z najsławniejszych i najbardziej reprezentatywnych ludzi XIII wieku - Dante - w poglądach swych zbliżył się najwięcej do obozu augustyńskiego; łączył, jak augusty-niści, scholastykę z mistyką. Jednakże przyswoił sobie też różne czynniki neoplatońskie, a intelektualizmem swym zbliżał się do Tomasza z Akwinu.
ROGER BACON I EMPIRYZM ŚREDNIOWIECZNY
Pomiędzy zwolennikami filozofii augustyńskiej na wyróżnienie zasługuje odłam, który poświęcił się specjalnym badaniom naukowym. Metafizykę pojmował w duchu Augustyna, ale naukę w duchu empiryzmu. Miał główny ośrodek w Oksfordzie i głów-nego przedstawiciela w Baconie.

POPRZEDNICY. Szkoła empirystów oksfordzkich była niejako dalszym ciągiem szkoły w Chartres. Gdy ta pod koniec XII w. zaczęła chylić się ku upadkowi, szkoła an-gielska objęła jej tradycję naukową. Ale była bogatsza od szkoły w Chartres o to wszystko, co w zakresie nauk matematycznych i przyrodniczych Arabowie na progu XIII w. udostęp-nili Zachodowi.

Bezpośredni poprzednicy Bacona: A) w Oksfordzie zasłużył się na polu badań empirycznych jeszcze przed Baconem Alfred z Sareshel, zwany też Alfred Anglicus, autor pracy O ruchu serca. Przede wszystkim zaś Robert Grosseteste lub Greathead (1175-1253), franciszkanin, od 1235 r. biskup Lincolnu, organizator studium fran-ciszkańskiego w Oksfordzie, które odegrało doniosłą rolę w dziejach średniowiecznej nauki. Sam zaznaczył się w nauce zwłaszcza myślą o matematycznym traktowaniu przyrodoznawstwa, którą powziął w związku z rozważaniami nad naturą światła. On to jeszcze przed Bonawenturą, pod wpływem arabskich traktatów optycznych, podjął stary neoplatoński pogląd, że światło jest pierwotną postacią materii, a zatem prawa roz-chodzenia się światła są prawami tworzenia się materialnego świata. Bez znajomości linii, kątów i figur niepodobna tedy znać przyrody, a zwłaszcza bez linii prostej, kuli i piramidy, gdyż te są zasadniczymi kształtami.

B) Poza Oksfordem już tylko sporadycznie były prowadzone badania empiryczne i głoszony program empiryzmu. Jako swego poprzednika Bacon sławił szczególniej Fran-cuza Piotra z Maricourt, którego nazywał "mistrzem eksperymentu" (dominus expe-rimentorum), a którego traktat o magnesie był ceniony jeszcze w XVII w.

ŻYCIE. Roger Bacon (ur. między 1210 a 1215, zm. ok. 1294), Anglik, studiował w Oksfordzie i Paryżu, głównym jego nauczycielem był Robert Grosseteste. Wykładał pierwotnie w Paryżu. Około połowy stulecia wstąpił do franciszkanów w Oksfordzie. Od 1257 r. przerwał pracę pedagogiczną i oddał się całkowicie badaniom naukowym. Pracował w trudnych warunkach, wśród stałych przeszkód ze strony przełożonych. Wa-runki te zmieniły się, odkąd papieżem został gorący jego zwolennik Klemens IV; ten polecił mu wykonać prace projektowane, a zakazane przez przełożonych zakonnych. Bacon z niezwykłą szybkością w przeciągu 1267 r. spisał swe główne dzieła. A i w później-szych latach pisał wiele. Pisma te nie tylko swą doktryną, ale i tonem pewnym siebie i za-czepnym drażniły konserwatywnych uczonych i władze kościelne. A gdy zabrakło pa-pieża-opiekuna, pisma Bacona zostały potępione, a on sam ukarany więzieniem, w którym przebył lat czternaście. Był umysłem pod wieloma względami nie średniowiecznym: indy-widualista, nieprzyjaciel autorytetów, usposobiony krytycznie wobec wszystkich i wszy-stkiego. Cechowało go zamiłowanie do badań empirycznych, a także zmysł filozoficzny: był nie tylko wybitnym przyrodnikiem, ale też wybitnym na swe czasy znawcą języków.

PISMA. Głównym jego dziełem było Opus maius, obejmujące w 7 częściach teorię błędów umysłu ludzkiego, pogląd na stosunek nauki i teologii, lingwistykę, matematykę, perspektywę, "naukę eksperymentalną" i filozofię moralną. Opus minus jest streszczeniem poprzedniego, a Opus tertium przeróbką obu: wszystkie trzy pochodzą z 1267 r. Bacon jeszcze i w innych traktatach, np. Communia naturalium, rozwijał te same tematy. Speculum astronomiae było treści astrologicznej. Autobiograficzne szczegóły zawiera Opus tertium.

POGLĄDY R. BACONA. Podczas gdy w Paryżu i w większości środowisk nauko-wych XIII w. uwaga uczonych była ześrodkowana na zagadnieniach teologiczno-filozoficznych, w Oksfordzie zajmowano się głównie zagadnieniami przyrodniczymi, a za to mniej - ogólnymi zagadnieniami filozofii, i zadowalano się bądź starą, tradycyjną filozofią augustyńską, bądź też neoplatońską, którą razem z faktami naukowymi wyczytano u autorów arabskich. I Roger Bacon, który usiłował budować nową naukę, łączył ją ze starą filozofią.

1. DOŚWIADCZENIE PRZYRODNICZE. Z hasłem doświadczenia Bacon wystąpił przeciw zwykłemu w scholastyce spekulatywnemu rozstrzyganiu zagadnień. Pisał: "Dwa są spo-soby poznania, mianowicie przez argumentację i przez doświadczenie. Argumentacja prowadzi do wniosków, zmusza do ich wyciągania, ale nie daje pewności, nie usuwa wątpli-wości. Umysł zaspokaja się jedynie oglądając prawdę, a do oglądania prawdy może dojść tylko na drodze doświadczenia. Bez doświadczenia niepodobna nie wiedzieć w dostate-czny sposób". Żadne rozumowanie, żaden argument, żadna teoria nie przekonają np., że ogień parzy; tego trzeba doświadczyć. Tylko wiedza doświadczalna ma charakter prze-konywający, daje pewność.

Bacon posługiwał się nie tylko prostym doświadczeniem, ale i eksperymentem, czyli umyślnym wywoływaniem zjawisk dla ich doświadczalnego badania. Zarazem znał wagę matematycznego badania zjawisk; połączenie metody doświadczalnej z mate-matyczną było od Grosseteste'a charakterystyczne dla szkoły oksfordzkiej. "Niepo-dobna" - pisał Bacon - "znać rzeczy tego świata, jeśli się ich nie zna matematycznie". Powoływał się tu na astronomię: zjawiska astronomiczne bowiem posiadają matema-tyczną prawidłowość, a zjawiska ziemskie zależne są od astronomicznych. Do matematyki zaliczał muzykę, co nie było poglądem nowym; przeciwnie - odpowiadało zarówno sta-rożytnej, jak średniowiecznej tradycji; ale ze związku tego wyciągnął szczególny wniosek: że muzyce dowody matematyczne zawdzięczają swe piękno. A "dowody matematyczne powinny zmierzać do piękna (esse in fine pulchritudinis), bo ono pociąga umysł ku zba-wiennym prawdom".

Natomiast o metodzie uogólniania faktów doświadczonych, o metodzie indukcji (w której, w cztery wieki później, celował jego imiennik, Franciszek Bacon), Roger Bacon miał pojęcie bardzo prymitywne. Za to znów trafnie, a zupełnie wyjątkowo jak na śred-niowiecznego myśliciela, pojmował naukę jako postępujący i nieskończony proces: "Prawdy szukać będziemy aż do końca świata, nic bowiem w pomysłach ludzkich nie jest doskonałe".

Nie tylko układał teorię wiedzy eksperymentalnej, ale i sam eksperymentował. Sam fabrykował przyrządy do badań. A nie tylko badał, ale starał się też praktycznie stosować swe badania i opierać na nich wynalazki. Był przekonany, podobnie jak później Kartezjusz, że "wiedza eksperymentalna" przedłuży życie ludzkie, że nauczy odkrywać przyszłość i przeszłość. O kalendarzu wyrażał myśli, które zostały urzeczywistnione dopiero w 1582 r.

Jego rozważania geograficzne, powtórzone bez cytowania przez Piotra d'Ailly, miały przez to pośrednictwo pewien wpływ na odkrycie Ameryki.

Wśród różnorodnych jego pomysłów i przepowiedni, nieraz naiwnych i fantastycz-nych, niektóre były prawdziwie zastanawiające. Pisał o szkłach zbierających promienie słońca w jednym miejscu i mogących wrogowi uczynić szkodę. Pisał o mieszaninie zawie-rającej saletrę, która, zapalona w żelaznej rurze, wybucha z wielkim hukiem. "Można zbudować okręty, które będą wiosłowały bez pomocy ludzi, tak że będą pływać jak naj-większe statki na rzekach i morzach, posłuszne kierownictwu jednego człowieka, jadąc szybciej, aniżeli gdyby były pełne poruszających je ludzi. Można też budować wozy, któ-rych nie będzie ciągnęło żadne zwierzę, a które będą poruszać się z gwałtowną szybkością".

2. DOŚWIADCZENIE MISTYCZNE. Wszakże Bacon był empirystą nie w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Głosił hasło doświadczenia, ale doświadczenie pojmował szerzej, niż to się czyni obecnie. Twierdził, że doświadczać można nie tylko rzeczy zmysłowych, ale i nadzmysłowych, nie tylko przyrodzonych, ale i nadprzyrodzonych. O Bogu, tak samo jak o przyrodzie, wiedzę prawdziwą zdobywamy nie przez rozumowanie, lecz przez doś-wiadczenie. Co prawda-jest to już doświadczenie innego rodzaju. "Dwojakie jest doświadczenie. Jedno osiąga się przez zmysły zewnętrzne: tak doświadczamy przy pomocy specjalnie wykonanych przyrządów tego, co jest na niebie, a wprost przez wzrok tego, co jest na ziemi; to jest doświadczenie ludzkie i filozoficzne. Ale ono człowiekowi nie wystarcza, trzeba przeto umysłowi innego sposobu, i na to święci patriar-chowie i prorocy, którzy pierwsi światu dali naukę, zyskali oświecenie wewnętrzne, a nie trzymali się wyłącznie zmysłów".

Doświadczeniem było dla Bacona wszelkie poznanie nieabstrakcyjne, niedyskursywne, wszelkie poznanie bezpośrednie. Oglądanie Boga uważał tedy tak samo za doświadczenie, jak oglądanie przyrody. Prawd objawionych też doświadczamy, tylko nie przez zmysły, lecz doświadczamy ich w sobie, we własnej duszy. Obok doświadczenia zewnętrznego jest więc jeszcze doświadczenie wewnętrzne. Ale jest to doświadczenie inne: mistyczne, przekraczające przyrodzone zdolności umysłu i wymagające nadprzyrodzonego, boskiego oświecenia.

Bacon, empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów grec-kich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadko-biercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzy-skiwania objawienia.

Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki obja-wieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzo-nymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali

poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu.

ZNACZENIE R. BACONA. Ten postępowy badacz empirycznych faktów był zaco-fanym filozofem ze starej szkoły augustyńskiej i mistycznej. Nie poszedł z nowym prądem, który chciał w filozofii odłączyć wiedzę od wiary; zrzekł się filozofii na rzecz wiary. Pracując w bardzo ciężkich warunkach i obdarzony zbyt niecierpliwym temperamentem, nie przy-czynił się do postępu nauki; może nawet więcej niż jego współcześni domieszał fantazji do faktów. Ale program jego istotnie mógł się przyczynić do postępu nauk.

Był krańcowym dualistą w metodzie: przyrodoznawstwo było dlań wyłącznie rzeczą doświadczenia, a filozofia - wyłącznie rzeczą wiary. W nowszych czasach dualizm taki znalazł wielu zwolenników, w XIII w. zaś był wyjątkiem, i to podwójnie, zarówno w poj-mowaniu przyrodoznawstwa jak i filozofii. Toteż Bacon nie oddziałał na współczesnych. Za to uczeni nowożytni, ceniąc jego program empirycznej nauki, a nie znając dokładnie jego iluministycznej filozofii, czcili w nim zwiastuna nowych czasów.

POKREWNI MYŚLICIELE. Druga grupa empirycznych badaczy XIII w. hołdowała w filozofii nie augustynizmowi, lecz odnowionemu naówczas neoplatonizmowi. W po-łowie XIII w. najwybitniejszym przedstawicielem tego stanowiska był Witelo, pierwszy filozof związany z Polską: był on neoplatońskim metafizykiem i uczonym przyrodnikiem w jednej osobie. Pod koniec zaś stulecia wytworzyła się grupa przyrodników-neoplatończyków na zachodzie Niemiec. Głównymi myślicielami wśród nich byli: Ulryk ze Strasburga (zm. 1277), a zwłaszcza Teodoryk (Dietrich) z Freibergu (zm. ok. 1310), autor cennego traktatu o tęczy, obaj dominikanie. Zamiłowania do badań przyrodniczych wśród dominikanów niemieckich rozbudził Albert Wielki, który też zapoznał ich z doktrynami neoplatońskimi; dlatego tę grupę myślicieli nazwano szkołą alberty stów.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU
Utworzenie chrześcijańskiego arystotelizmu w XIII wieku było przewrotem dla chrze-ścijańskiej filozofii; albowiem przez tysiąc lat z górą była budowana na podstawie Platoń-skiego idealizmu, teraz zaś podstawą jej stał się empiryzm perypatetycki. Arystotelizm chrześcijański nie mógł być kopią greckiego, lecz musiał być nowym systemem, analo-gicznym do tamtego. System ten był dziełem Tomasza z Akwinu, od którego imienia zwie się tomizmem. Został najwcześniej przyjęty przez zakon kaznodziejski i zwolennicy jego w XIII wieku stanowili "szkołę dominikańską" ("młodszą", w przeciwieństwie do starszej, wiernej jeszcze augustynizmowi).

POPRZEDNICY. Wzorem dla Tomasza był Arystoteles; od niego przejął:

1. Pojęcie poznania jako procesu receptywnego i na tym pojęciu oparł swą empi-ryczną teorię poznania.

2. Pojęcie dowodu i na nim oparł rozgraniczenie wiedzy i wiary.

3. Pojęcie przyczynowego powiązania zdarzeń i na nim oparł pogląd na sto-sunek Boga i stworzenia.

4. Pojęcie aktu (czyli energii) i potencji oraz pojęcia formy i materii, i na nich oparł teorię duszy i ciał, psychologię i filozofię przyrody.

5. Pojęcie środka i na nim oparł swą etykę.

Te pojęcia Tomasz jeszcze uzupełnił. Przede wszystkim przez pojęcia istoty (essentia) i istnienia (esse), na których oparł rozróżnienie Boga i stworzenia.

System Arystotelesa pociągał średniowiecznych myślicieli swą logiką, pojęciem poznania, filozofią przyrody. Natomiast jego teologia i psychologia zdawały się prawo-wiernym filozofom niemożliwe do przyjęcia; brakło w nich bowiem uznania, że świat jest stworzony w czasie, że dusza jest nieśmiertelna, że zdarzeniami kieruje Opatrzność. Do-piero Tomasz z Akwinu umiał wykazać, że filozofia Arystotelesa jest z tymi i z wszystkimi innymi artykułami wiary chrześcijańskiej zupełnie zgodna.

Przyjmując zasady filozofii Arystotelesowskiej Tomasz musiał przeciwstawić się platonizmowi, zarówno w jego augustyńskiej, jak i neoplatońskiej wersji, to jest walczyć zarówno ze starą scholastyką, jak i nowymi prądami, wywołanymi przez filozofię Ara-bów. Jednakże w wielu punktach godził się z Augustynem; odrzucał wprawdzie jego psychologię i odrzucał teorię poznania, ale kontynuował dzieło jego w teologii. W nauce o przymiotach Boga źródłem jego był zarówno Augustyn jak i Arystoteles, a ponadto jeszcze neoplatończycy chrześcijańscy, jak Pseudo-Dionizy, wcześniejsi scholastycy, jak Anzelm, mistycy, jak Bernard; nauka ta, jak i wiele innych nauk Tomasza, była syntezą historyczną w wielkim stylu.

Niektóre znów motywy tomizmu pochodziły ze źródeł neoplatońskich. Na pytanie, jak jest zbudowany świat, odpowiadał w myśl Arystotelesa, natomiast na pytanie, dla-czego jest tak zbudowany, odpowiadał: bo taki właśnie świat jest doskonały. Był to punkt widzenia pochodzący już nie od Arystotelesa, lecz od Plotyna. Od niego też tomizm czerpał hierarchiczną koncepcję świata jako drabiny coraz doskonalszych bytów. Można rzec, że dół tej drabiny, aż po człowieka włącznie, pojęty jest w tomizmie i po arystotelesowsku, ale góra - po neoplatońsku. Korzystając z idei neoplatońskich Tomasz nigdy jednak nie przekroczył tej granicy, która oddziela ortodoksję chrześcijańską od pariteizmu.