Azərb ay can miLLİ elmlər akademiy asi folklor institutu cəlal bəYDİLİ (MƏMMƏdov)

dəyərlər  axanna  diişsə  də,  qalıq  şəklində  ilkin  surətini  qoruyub  saxlayır 
[307, s. 182-183].
Mifoloji  varlığm adma gəldikdə,  onu  həmçinin  personajın öz təbiəti 
miiəyyən  edə  bilir;  yəııi  personajın  görünüşünün  təsviri  yerinə  keçə bilən 
adi  semantik baxımdan  son  dərəcə  əhəmiyyətli  ola  bilir.  Bir  sıra mifoloji 
təsəvvürlər  mifoloji  varlıqlarm  adları  ətrafmda  formalaşa  bilmişdir.  Bəzi 
tədqiqatçılara  görə,  «mif»  aıılayışı  mifoloji  ad,  mifoloji  obraz və mifoloji 
süıetdən  də  ibaıətdir.  Bu  mənada  эп  əski  və  ilkin  mifoloji  struktur  elə 
addır;  m if özündə hər şeydən əvvəl mifoloji obrazı təcəssüm etdirir ki, mif 
də,  mifoloji  süjetlər də  başlanğıcda mifoloji  adm  mündəricəsindədir [248, 
s.92-94].  Teonimlərdə  isə  mifoloji  obraz,  Losevin  sözləriyb  deyilsə,  elə 
bil  adlandınlanm  mahiyyətinin  energiyası  olan  adm  səslənişıylə 
konkretlik qazanır, maddi şəkil  alır [267,  s.231].
Dəyişik adlar altında olsa belə,  funksional  baxımdan eyni olduğuna 
mifoloji  personajlar  eyni  bir  funksiyam  da  yerinə  yetirir.  Eynitipli 
mətnbrdə  müxtəlif obrazlar  biri-birini  asanca  əvəz  edir  ki,  bu  da  onlann 
içəridən  genetik,  ya  da  stnıktur-funksional  bağhlıqda  olmalanndan  gəlir. 
Beta bir özəlliyi  isə eyni mətn tiplərindəki vahid personaj  sistemiııi də iizə 
çıxannağa,  mifoloji  simvolika  və  semantikanı  bərpa  etməyə  imkan verir. 
Tədqiqatlar  göstərir  ki,  eyni  bir  etnik-mədəni  sistemdə  funksional 
keyfıyyətlərinə  görə  tək  bir  mifoloji  personaja  bəzən  bir  neçə  ad  uyğun 
gəb  bilir.  Bu  cəhət  nağılın  strukturunda  da  özünü  göstərir.  Nağılın 
heyranedici  müxtəlifliyini, rəngarəngliyini  və  gözəlliyini,  о biri yandan da 
yekrəngliyini  və  təkrarlığmı  məhz  həmin  cəhətlərlə  bağlayan  görkəmli 
folklorşünas  V.Propp  yazır  ki,  «nağıl  zaman-zaman  eyni  bir  fəaliyyəti 
miixtəlif  peısonajlara  aid  edir...  Qeyd  edək  ki,  miixtəlif  icra  edənləriylə 
funksiyalann  təkrarlığmı  din  tarixçiləri  miflərdə  və  inanışlarda  artıq 
çoxdan  müşahidə  etmişlər...  İrəli  gedərək  söyləmək  olar  ki,  funksiyalar 
son dərəcə az, personajlar hədsiz dərəcədə çoxdur» [338, s.29-30].
Eyni  zamanda vahid  etnik-mədəni  sistem  çərçivəsində  bir  ənənənin 
bədxah  ruh  olaraq  qəbul  etdiyi  mifoloji  peısonaj  digər  ənənədə  xeyirxah 
varlıq  şəklində  yer  ala  bilir.  Məsələn,  çuvaş  mifologiyasında  acıqlı  varlıq 
kimi  tanman  «Aşafatma»  əslində  almmış  olduğu  müsəlman  tatar 
mədəniyyəti  çevrəsində  tamamən  fərqli  mifoloji  semantika  daşımışdır. 
Monqol  mifoloji  sistemindən  bolıs  edən  məqabsində  S.Neklyudov  belə 
bir  fıkri vuığulayır ki, mifoloji  sistemin  öyrənilməsi  zamam  «əsil monqol 
mənşəli olan» ilə  «alınma»nı  heç  də kəskin  şəkildə qarşı-qarşıya qoymağa 
gərək yoxdur.  Birincisi,  belə  yanaşmada  mümkündür  ki,  yanlışlıqlara yol
verilsin.  İkincisi,  insanm  dünyanı  anlaması  və  izah  etməsi  baxımından 
almma  mifoloji  motiv  köklü  motivdən  az  əhəmiyyətli  olmaya  bilir. 
Nəhayət,  üçöncüsti,  motiv,  süjet  və  ya  obraz  ümumiyyətlə  о  halda  alma 
bilir ki,  alındığı ənənədə ona yer vardır, həmin  ənənədən ötrü о  gərəklidir 
уэ
 bu ənənənin də zamam çatmış sorğulanna cavab veıir [312, s.70].
Təbiət  abmindəki  hadisələrin  bir-biriylə  sanki  hörülü  şəbəkə 
yaratmaq  özəlliyi  var  ki,  bənzər  cəhəti  mifoloji  varlıqlarm  etnik-mədəni 
эпэпэ çərçivəsindəki evolyusiyasmda da izləmək mümkündür.  Sibirin tiirk 
xalqlarından  cənublu  altaylılann  ənənəvi  dini  görüşlərinə  görə  Qara  quş 
yuxan  dünyada  yaşayan  Ülgenın  oğludur.  Kumandinlərdə  də  Kırqıs  xan 
deyilən  ruh  var və  Ülgenin  oğulları  sırasmda  göstərilir.  Şorlarda  isə  eyni 
adlı  Qara  quş  da,  Kırqıs  xan  da  -   hər  ikisi  Erlikin  oğullan  olaraq 
bilinmişdir  [164,  s.217]  və  s.  Bütün  bunlar  stabilliyi  ilə  yanaşı,  mədəni 
ənənənin  həm  də  nə  dərəcədə  mütəhərrik təbiətli  və  hər  an  içəridən  özü 
özünü  təzələyən bir hadisə olduğunu açıq göstərir.  Bu həm də о deməkdir 
ki,  bir  mifoloji  varlığm  (o  cümlədən  mifoloji  funksiyanm)  mövcudluğu 
digərinin  mövcudluğu  üçün  bir  səbəb  rolunu  oynaya  bilir,  е1эсэ  da  onun 
bəlli  semantik,  struktur  özəllik  daşımasım  şərtləndirir.  Bunlar,  əlbəttə, 
spontan şəkildə baş verir.
Beləcə,  mifoloji  obrazlann  təkamülü  eyni  zamanda  onlann 
özünütəşkil  dinamikasınm  ayrılmaz  cəhətidir.  Bu  mənada  tiirk  mifoloji 
obrazlar  sistemindən  iimumən  qiraqda  qalan  hansisa  ayrica  bir  varliq 
yoxdur;  həmin  varlıqlann  hər  birinin  eləcə  varlığı  müəyyən  mənada 
digərlərinə  bağlıdır  və  onlardan  bir  çox  hallarda  qarşılıqlı  asılılığı  da 
vardır.  Bunlannsa  birinin  varlığı  digərinin  də  mövcudluğunu  bəlli  ölçüdə 
şərtləndirir,  hər  birinin  digərlərini  «doğurub  yaşatdığı»  gerçəyini  göstərir 
(Bütün bunlar isə kainatın bir-biriylə höriilü  bağlılıqlar şəbəkəsi  olduğuna 
dair müasir fızikada irəli sürülən  butstrep hipoteziylə yaxmdan səsləşiı).
Mifoloji varhqlar az hallarda təbiətən mütləq ziyankar və ya miitləq 
xeyirxah  olurlar.  Bu,  əlbəttə,  insanlarııı  onlara  qarşı  nə  şəkildə  bir 
münasibət  göstərmələri  və  ya  davranmalanndan  çox  asılıdır.  Fövqəltəbii 
varlıqlar  əksərən  öz  təbiətlərinə  görə  пэ  xeyirxah,  пэ  də  bədxahdırlar. 
«Xeyirxah» deyilənlər zərər toxundura bildikləri  kimi azar gəzdirən  ruhlar 
da,  tutalım,  əgər  qurbanları  vaxtlı-vaxtmda  veribrsə,  adamlan  rahat 
qoyarlar.  Xeyirxah  yaxud  bədxah  gücii  təmsil  etdikbrinə  dair 
təsəvvürbrdən  asılı  olaraq  mifoloji  varlıqlarm  insana  ikili  münasibət 
göstərdiyi düşünüliir ki, bu da arxaik эпэпэ daşıyıcılarınm yerinə yetirməli 
olduqları  ıituallara  və  ənənəvi  davranış  normalarına  эт э!  etməbri  ib

---