Derrida, Jaques [1997 (1967)]: Of Grammatology

stiletto,   the   spurs,   breaks   down   as   protection   against   the   enigmatic   femininity   of   truth. 

“Perhaps truth is a woman who has reasons for not letting us see her reasons? Perhaps her 

name   is—to   speak   Greek—Baubo   [female   genitals]?”  (NW   V.   ii.   20,  GS  38)  “Even   the 

compassionate curiosity of the wisest student of humanity is inadequate for guessing how this 

or that woman manages to accommodate herself to this solution of the [sexual] riddle . . . and 

how the ultimate philosophy and skepsis of woman casts anchor at this point!” (NW V. ii. 105, 

GS 128) Once we are put on the trail, the surprising passages appear, the text begins to open. 

Man must constantly attempt to be the truth as

((xxxvii))

woman (articulate forgetfulness) in order to know her, which is im-possible. “Man and woman 

change places, exchange their masks to infinity” (QS  273).  Is Derrida suggesting that, in 

questioning   a   recoverable   and   possessable   originary   “truth,”   Nietzsche   is   symbolically 

questioning, as Freud did, the reality of a “primal scene,” of things in general being taken to 

have begun with the castration of the phallus, with the distinct division into man and woman?

Is Nietzsche’s desire (as Derrida sees it) to place the castrating idea  within  history akin to 

Freud’s rewriting of the primal “scene” into the child’s primal “fantasy?”39 Is the Nietzschean 

text, in suggesting that in order to have (possess) the truth (woman) the philosopher must be 

the truth (woman), undoing Freud’s incipient phallocentrism, which provides quite a different 

alternative: if the son (man) disavows sexual difference, he seeks to  be the phallus for  the 

mother (woman) and becomes “the lost object;” when the sexual difference is acknowledged, 

the son (man) has the phallus through identification with the father. Is Nietzsche seeking to 

undo that “repudiation of femininity” in the male—the other side of which is possession—that 

Freud posits as “nothing else than a biological fact” (GW XVI. 99, SE XXIII.  252),  and 

describe a femininity that is not defined by a male desire to supply a lack? 40

(Perhaps Derrida’s Nietzsche goes “beyond” Derrida’s Hegel. His consistent contraction for 

the Hegelian savoir absolu [absolute knowledge] in Glas is Sa. Not only is this a misspelling 

of   “ça”   [id,   it],   and   the   usual   French   contraction   for   “signifiant”   [signifier],   but   also   a 

possessive   pro-noun   with   a   feminine   object,   which   in   this   case   is   unnamed.  Absolute 

knowledge   as   articulated   by   Hegel   might   be   caught   within   the   will   to   an   unnamed 

[unnamable] “chose féminine” [female thing—in every sense].)

Derrida ends his essay with yet another long cautionary passage about the problem of reading 

Nietzsche,   41   of  the   fact   that   in   his  text   in   particular,   as   we   have   tried   to   explain,   one 

consistent reading continually erases itself and invokes its opposite, and so on indefinitely: 

“Do not conclude from this that one must give up immediately the knowledge of what  it 

means... . To be aware, as rigorously as possible, of that structural limit . . . one must push this 

deciphering as far as possible. . . . If Nietzsche meant [wanted to say] something, would it not 

be   this   limit   of   meaning   [the   will   to   say],   as   the   effect   of   a   will   to   power   necessarily 

differential, therefore always divided, folded, multiplied? . . . As much as to say that there 

would no longer be a ‘totality of Nietzsche’s text,’ even fragmentary or aphoristic.” (QS 285)

And, inaugurating for us an attitude that I shall develop later in this Preface, Derrida writes: 

“The  text  can  always  remain  at  the  same  time  open, proffered  and  indecipherable,  even 

without our knowing that it is indecipherable.” (QS 286)

((xxxviii))

---

I should note here that Derrida always makes a ritual (and undoubtedly correct) gesture of 

dismissal   toward   these   fathers:   “It   was   within   concepts   inherited   from   metaphysics   that 

Nietzsche,   Freud,   and   Heidegger   worked.”  (ED  413,   SC   251)   Heidegger   came   close   to 

undoing them, “destroying” them (Heidegger’s word), but gave in to them as well. Freud 

nearly always believed that he worked within them. But Nietzsche cracked them apart and 

then advocated forgetting that fact! Perhaps this entire argument hangs on who  knew  how 

much of what he was doing. The will to knowledge is not easy to discard. When Derrida 

claims for himself that he is within yet without the clôture of metaphysics, is the difference 

not precisely that he knows it at least? It is difficult to imagine a solution to the problem that 

would go beyond Nietzsche’s: to know and then actively to forget, convincingly to offer in his 

text his own misreading.

In  Cartesian   Meditations,  Edmund   Husserl   differentiates   between   a   “transcendental 

phenomenology of consciousness” and a “pure psychology of consciousness,” the former a 

study where “the psychic components of man . . . data belonging to the world . . . [are] not 

accepted as actuality, but only as an actuality-phenomenon,” declaring them, however, an 

“exact parallel.” Here is another distinction that a Nietzschean vision must undo.42 And for 

Derrida,   it   is   Freud   who   points   toward   a   working   of   the   psyche   that   “obliterates   the 

transcendental distinction between the origin of the world and Being-in-the-world. Obliterates 

it while producing it.”43 Derrida does not look at psychoanalysis as a particular or “regional” 

discipline, but a way of reading that unscrambles “the founding concept-words of ontology, of 

being in its privilege” (35, 21). For his purposes, in other words, it is not a science that 

necessarily   provides   a   correct   picture   of   the   psychic   norm   and   prescribes   cures   for   the 

abnormal, but rather teaches, through its own use thereof, a certain method of deciphering any 

text.

Whether he acknowledges it or not, Freud implies that the psyche is a sign-structure “sous 

rature,” for, like the sign, it is inhabited by a radical alterity, what is totally other—“Freud 

gives it [this radical alterity] a meta-physical name, the unconscious” (MP 21, SP 151) : “The 

unconscious is the true psychical reality; in its innermost nature it is as much unknown to us  

as   the   reality   of   the   external   world,   and   it   is   as   incompletely   presented   by   the   data   of 

consciousness as is the external world by the communications of our sense-organs.” (GW II–

III.   617–18,  SE   V.  613)  And,   when   he   “substitutes”   for   “the   antithesis   between”   “the 

conscious and the unconscious” that between the ego and the id (the it, the other), the notion 

of alterity remains undisturbed: “the id . . . is its [the ego’s] other external world [seine andere 

Aussenwelt].” (GW XIII. 285, SE XIX. 55) This alterity can never be made present as such to 

the consciousness, which has

((xxxix))

dealings   only   with   the   preconscious,   an   area   between   itself   and   the   un-conscious.   “To 

consciousness   the   whole   sum   of   psychic   processes   presents   itself   as   the   realm   of   the 

preconscious.” (GW X. 290, SE XIV. 191) Yet “unconscious wishes always remain active.... 

Indeed it is a prominent feature of unconscious processes that they are indestructible.” (GW 

II–III. 583, SE V. 577)

Something   that   carries  within  itself  the   trace   of  a  perennial  alterity:   the  structure   of  the 

psyche, the structure of the sign. To this structure Derrida gives the name “writing.” The sign 

---