Dost d jean-François Lyotard

da Hegel’in verdiği anlamda nesnel tine benzettiği5 ve hem 
öznelliklerin  karşılıklı  kavranışları  hem  de  ortamlarının 
ortaklığı  üzerinde  kurulan bir  “kişiler  topluluğu”  da  düşü- 
nülebilir.  Bu  kişiler  topluluğu  kendi  dünyasının  kurucusu­
dur  (Ortaçağ dünyası, Yunan dünyası vb.);  ama bu köken­
sel bir kuruculuk mudur? Bunu olumlamak, aşkınsal ve tek­
benci  öznenin  radikal  olmadığı  ilkesini  koymaktır,  çünkü 
[o  zaman]  köklerini  bir  tin  dünyasına,  kendisi  de  kurucu 
olan bir  kültürün  içine  daldırmış  olacaktır.
Başka  deyişle,  radikal  öznenin  felsefesi olarak  aşkınsal 
felsefe, bir kültürel sosyolojiyi özümlemeyi başaramamakta, 
aralarında  bir  “gerginlik”  (Ricoeur),  hatta  fenomenolojik 
düşünceye dıştan yapışık değil içkin olan bir çelişki kalmak­
tadır; zira, Karteziyen Meditasyonlar’la Ideen’deki düşünce ko­
şutluğunun da gösterdiği gibi, “öznellikler-arası” ya da kişiler 
topluluğu  problemine  götüren  bizzat  aşkınsal  felsefedir. 
Daha  Ideen  Il’de  gündeme  gelen  ve  son yazılarına  (Krisis, 
Levy-Bruhl’e Mektup) geniş ölçüde hakim olan kültürel sos­
yoloji  bakış  açısı,  bizzat  Husserl’in de  itiraf ettiği  gibi,  işin 
içine tarihsel görecilik gibi bir şey sokar ki, bu tam da aşkınsal 
felsefenin mücadele  etmek durumunda  olduğu  şeydir;  an­
cak bu felsefenin yolu “öteki” sorunsalına çıkmamazlık, ve 
bu problemi radikal öznelciliğin kazanımlarım gözden geçi­
recek şekilde genişletmemezlik edemez; öteki’nin yönelişsel 
analiziyle,  radikallik  artık  ben’in  tarafında  değil,  “öznel- 
likler-arası”mn  tarafındadır,  ve  bu  da  sadece  benim  için 
bir  öznellikler-arası,  ben’in  biricik  temel  anlamını  tekrar
5) 
Analyses  et problemes  dans  Ideen  11,  Revue  de metaphysique  et de 
morale,
  1951.

---

kazandığı  olumlama-değil,  mutlak  ya  da  birincil  bir  öz- 
nellikler-arası’dır. Fakat bizzat Husserl’in hiçbir zaman ora­
ya  kadar  gitmediği  söylenebilir:  ldeen  I’de  kurulduğu  şek­
liyle  aşkın  cogito’nun  radikalliği,  tüm  felsefesinin  nüvesi 
olarak  kalır.  Örneğin  Krisis  Il’de  karteziyanizme  karşı  şu 
anlamlı  eleştirinin yöneltildiği  görülür:  Descartes  “Ben  ve 
Sen,  iç  ve  dış  türünden  bütün  ayrımların  ancak  mutlak 
ego’da “kurulduklarını” keşfetmemiştir”. Böylece, “bu (şey)” 
gibi  “sen”  de,  ego-lojik  yaşanmışlıkların  bir  sentezinden 
ibaret  olur.
Yine de, yaşamının sonlanna doğru Husserl’in düşüncesi 
bu “kültürel sosyoloji” doğrultusunda gelişir. İlk iki bölümü 
1936’da  Belgrad’da  yayımlanmış  olan  Krisis'te  buna  dair 
bol  tanıklık  vardır.  Tarih,  yani  “öznellikler-arası”  üstüne 
bu  düşünce  sürecini  Husserl,  asıl  problemi  olan  aşkınsal 
radikallik sorununa sıkı sıkıya bağlamaya özen gösterir: “Bu 
yazı,  bilimler  ve  felsefe  bağlamında  içinde  bulunduğumuz 
kritik  durumun  kökenlerine  uygulanan  teleolojik-tarihsel 
bir  bilinçleniş  yolunda,  felsefeyi  aşkınsal  fenomenolojiye 
dönüştürmenin kaçınılmaz zaruretine  temel  sağlamayı de­
niyor,  ve  böylelikle  aşkınsal  fenomenolojiye  bağımsız  bir 
giriş oluşturuyor.” Başka deyişle, şimdiye kadar izlenen yol, 
mantıksal-matematiksel  problemlerden  ya  da  algı  proble­
minden başlayarak bizi mutlak ego’ya götüren yol, ayncalıklı 
bir  yol  değildir:  tarihin  yolu  da  aynı  derecede  güvenlidir. 
İçine  girmiş  bulunduğumuz  tarihi  aydınlatma  süreci  filo­
zofun  çabasını  da  aydınlatır.  “Sadece  manevi  bir  mirasa 
konmuş  olmayıp,  aynı  zamanda  tarihsel  tine  göre  tama­
men  oluş  halinde  varlıklardan  ibaret  olan  bizlerin,  ancak 
bu  gerekçeyle  gerçekten bizim sayılacak bir görevimiz ola­

---

bilir”  (Krisis,  15);  ve  filozof da  tarihten  geçmemezlik  ede­
mez, çünkü radikalliğe önem veren filozof dolaysız tarihsel 
verileri  anlamak ve  aşmak  zorundadır,  ki  bunlar  gerçekte 
tarihin çökeltileri, önyargılardır ve  kültürel anlamda onun 
“dünyasını”  kurarlar.  İmdi,  karşılaştığımız  bunalım  nedir? 
Nesnelcilikten  (objectivisme)  çıkan  bunalım.  Tam  olarak 
fiziksel kuramın bir bunalımı değil, bilimlerin bizzat yaşam 
açısından  anlam  ve  önemlerini  etkileyen  bir  bunalım  söz 
konusu.  Modem  zihniyetin  ana  karakteri,  mantıksal-ma- 
tematiksel  formalizasyon  (Mantıksal  Araştırmalar'm  bek­
lentisini oluşturan şey)  ve doğal bilginin matematikleştiril- 
mesidir,  yani  Leibniz’in  ve  Galileo’nun  yeni  yönteminin 
mathesis  universalis’i.
  Nesnelcilik bu  temel  üzerinde  gelişir: 
Galileo,  dünyanın  üstünü  uygulamalı  matematik  olarak 
açarken, bilincin eseri olarak örtmüştür  (Krisis,  II,  § 9). Bu 
bakımdan  nesnelci  biçimcilik  (formalisme)  yabancılaştı- 
ncıdır;  gün  gelip  nesnel  bilim  özneli  yakalamağa  kalkışır 
kalkışmaz, bu yabancılaşma hastalık olarak ortaya çıkacak­
tı;  o  zaman iki  şıkkı seçime  sunuyordu:  ya  psişiği fizikselin 
modeline  göre  kurmak,  ya  da  psişiği  aynı  kesinlik  ve  da­
kiklikle incelemekten vazgeçmek. Descartes, aşkınsal motifi 
devreye sokarak, çözümü haber veriyordu: cogito sayesinde, 
fenomen olarak, cogitatum  [“düşünülen şey”]  olarak,  dün­
yanın  hakikati  kendisine  geri  veriliyor,  ruh  ve  Tanrı  ko­
nulu  metafizik çıkmazlar o zaman sona  eriyordu ya da ere­
cekti,  eğer  Descartes’ın  kendisi  Galileo  nesnelciliğine  al­
danıp  aşkınsal  cogito’yu  psikolojik  ben  ile  karıştırmasaydı: 
ego  res  cogitans
  [“ben  =   düşünen  şey”]  savı  her  türlü  aş- 
kınsallık  çabasını  gündemden  düşürür.  Buradan  bir  çifte 
karteziyen  miras  gelir:  ego’yu  dışlayan  metafizik  rasyona­

---