Elżbieta Struzik

BIOELEKTRONICZNA  METAFIZYKA  ŚWIATŁA  W.  SEDLAKA

119

ności  bytu  otwierają  przed  nim  pewną  perspektywę,  której  nie  można  wypeł­

nić w ramach bioelektronicznych jego  rozpatrywań. Wydaje się,  iż  sam  Sedlak 

odczuwał  swoisty  niedosyt  niepełności  tego  bytu,  spostrzegł  jedyną  moż­

liwą  perspektywę  ukazania  prawdziwego  celu  ludzkiej  egzystencji,  wypeł­

niającego  pustkę  bioelektronicznego  istnienia.  Perspektywą  tą  okazuje  się 

metafizyka.

Dopiero  dzięki  metafizyce  dostrzegamy  pełnię  wszechświata  i  dzięki  niej 

możemy  odkryć  pełnię  bytu  ludzkiego.  Metafizyka  wyznaczająca  ostateczny 

cel człowieka,  odkrywa i ukazuje głębię aspektu nieśmiertelności. Wskazuje na 

ostateczne  D obro,  w  którego  stronę  kieruje  się  zindywidualizowany  byt, 

a  także  wszechświat.

Metafizyczna  refleksja  inspirowana  bioelektroniką  zdąża  w  kierunku 

wskazania  drogi  poszukiwań,  którą  może  wybrać  współczesny  człowiek 

uznający priorytet  wiary  w  rozum  i  racjonalność  świata,  gdyż wiara w rozum 

leży  u  podstaw  prawie  każdej  działalności  człowieka.  Refleksja  metafizyczna 

w  ostateczności  nadaje  głębszy  wymiar  ludzkiej  egzystencji  i  światu,  odkrywa 

wymiar  Sensu,  jak  również  głęboką  wartość  istnienia  ludzkiego  i  świata. 

Dopiero  metafizyka  wskazuje  prawdziwą  drogę  i  odkrywa  całkowitą  prawdę 

o  wszechświecie  i  człowieku:  zarówno  człowiek,  jak  i  cały  wszechświat  są 

skierowane  ku  Bogu

Zbieżność  epicykli  w   człowieku

W  ramach  antropologii  przyrodniczej,  wspieranej  teorią  ewolucyjną,  Sed­

lak  przedstawia  proces  konstytucji  bytu  ludzkiego.  Wyodrębnia  punkty 

krytyczne,  konstytutywne dla wyłonienia  się człowieka  ze  świata  zwierzęcego. 

Odkrycie  świadomości  i  własnej  indywidualności  uważa  się  za  przełamanie 

przynależności  do  świata  zwierząt.  Człowiek  odkrywając  świadomość,  od­

krywa  nierozwiązalny  kompleks  życia  i  śmierci  jako  niezbywalny  przejaw 

istnienia,  postępujący  proces  oswajania  człowieka  z  negatywnością  (brakiem 

istnienia)  prowadzi  do  uświadomienia  wartości  żyda.  Wraz  z  prowadzeniem 

rozważań  dotykających  sfery  wartości  następuje  przejśde  z  antropologii 

przyrodniczej  na  pole  rozważań  właśdwych  antropologii  filozoficznej.  Przed­

miotem rozważań staje się wartość żyda, czyli sfera istnienia homo electronicus, 

oraz  poznawania  swojej  indywidualnośd  i  odrębności,  określającej  miejsce 

w  świede.  N a  tym  etapie  rozważań  zauważamy,  iż  ew oluqa  człowieka  jest 

jakby  dualna.  Z  jednej  strony,  człowiek  wyrasta  z  biosfery  i  nadal  w  jakiś 

sposób w niej uczestniczy z drugiej zaś — staje się istotą świadomą swojej drogi 

ewolucyjnego  rozwoju,  tworzy  świadomie  noosferę.  Świadomość  własnej 

indywidualnośd  i  wyróżnione miejsce,  które  zajmuje  w  hierarchicznym  ukła­

dzie  bytów,  pozwalają  przewidzieć,  iż  zostanie  uznany  w  dalszych  roz­

---

120

ELŻBIETA  STRUZIK

ważaniach  za  „osobliwy  punkt  wszechświata”59.  Osobliwe  relacje  człowiek 

—   Bóg  stają  się  obiektem  dociekań  w  ramach  rozważań  przynależnych 

antropologii  teologicznej.  Sedlak  ukazując  speq'alne  wyróżnienie  bytu  ludz­

kiego  w  świecie,  staje  się  rzecznikiem  antropocentryzmu60  służącego  wy­

eksponowaniu  etapu  Theosfery.

Centralne  miejsce  przypisane  człowiekowi  w  procesie  ewolucji  wszech­

świata  poparte  zostaje  wieloaspektowymi  rozważaniami  nad  teorią  ewolucji 

zarówno  w  obrębie  bioelektroniki,  jak  i  antropologii.  Z  bioelektronicznych 

analiz  Sedlaka,  poszukujących  uzasadnienia  tezy  wymuszanych  procesów 

w  materii,  wypływa  wniosek,  że  cały  proces  ewoluqi  nakierowany  był  na 

wyłonienie  człowieka.  Sedlak  zauważa,  iż  człowiek jako  gatunek  uczestniczy 

w procesie ewolucji, wręcz możemy mówić o indywidualnym ludzkim epicyklu, 

który  zawiera  się  w  wielkim  epicyklu  wszechświata.  Uzasadniając  proces 

ewolucji  w  epicyklu  właściwym  człowiekowi,  Sedlak  zwraca  się  ku  teorii 

emergentyzmu,  stąd  proces  hominizacji  postrzega jako  dynamiczny  i  otwarty: 

w wyniku tego procesu człowiek jawi  się jako  byt  nie dokończony,  znajdujący 

siebie  w  trakcie  „stawania  się”,  również  dynamiczny  i  otwarty.

Antropologia  przyrodnicza  rozpatruje  człowieka  jako  element  procesu 

ewolucyjnego przyrody,  antropologia filozoficzna zarysowuje koncepcję dyna- 

micznośd  i  otwartości  bytu  ludzkiego,  charakterystykę  tę  zawiera  również 

antropologia  teologiczna.  Przejście  od  antropologii  przyrodniczej  i  filozoficz­

nej  do  rozpatrywania  człowieka  w  modelu  antropologii  teologicznej  syg­

nalizują  pewne  modyfikacje  pojęciowe  i  znaczeniowe  odnoszące  się  do  ter­

minów  wypracowanych  w  ramach  bioelektroniki  i  zarysowanych  na  podłożu 

antropologii  przyrodniczej  oraz  filozoficznej.  Sedlak  otwarcie mówi już  o  an­

tropologii  światła, eksponuje świetlistą naturę człowieka i świata, nader często 

napotykamy  odwołania  do  symboliki  światła  w  Biblii.  Zmienia  się  również 

zasadnicze  pojęcie  procesu  ewolucyjnego,  który  schodzi  do  pierwotnego 

poziomu już ugruntowanej płaszczyzny rozumienia dynamiki rozwoju człowie­

ka.  Samo  pojęcie  procesu  ewolucyjnego  zastępuje  terminem  „proces  ewan­

geliczny”.  Wymienione  aspekty  wskazują  na  zmianę  zakresu  badań  an­

tropologicznych,  na  zamiar  wyeksponowania pierwiastka  duchowego.  A ntro­

pologia  światła  stanowi  konsekwencję  zarysowanej  w  ramach  bioelektroniki 

teorii  człowieka,  opierającej  się  na  tezie,  iż  zarówno  życie,  jak  i  świadomość 

mają  elektromagnetyczną  naturę.  W  wymiarze  teologicznym  istotne  podłoże 

bioelektroniki  służy  wyeksponowaniu  i  przybliżeniu  duchow ą  natury  czło­

59  Ibidem,  s.  48.

60  Analizę antropocentryzmu teocentrycznego w koncepcji  emergentystycznego ewolucjoniz- 

mu deifikacyjnego Teilharda de Chardina przedstawia Tadeusz P ł u ż a ń s k i :   Teilhard de Chardin. 

Warszawa  1988,  s.  139— 143.  Zaobserwować można — pomimo zasadniczych różnic dotyczących 

punktów  wyjścia  obu  koncepcji, jak  również  sposobu  prezentacji  — pewną zbieżność  wniosków 

wynikającą  ze  wspólnego  odniesienia  do  emergentyzmu.

---