Traktowany z najwyższą powagą absurd powodował ogromne zamieszanie po
znawcze i moralne, zawieszenie działalności i funkcji rozumu, więcej, jego radykal
ny rozstrój, wręcz paraliż.
W ocenie Kierkegaarda podstawowe twierdzenia chrześcijaństwa miały właśnie
taki czysto absurdalny charakter. Były całkowicie niemożliwe do przełknięcia przez
myśl, rozum, rozsądek i doświadczenie, przez poczucie rzeczywistości. Takim ab
surdem było na przykład twierdzenie, że Bóg - z istoty swej wieczny, wszechmoc
ny, wszechwiedzący - pojawił się pewnego razu w pewnym miejscu i czasie jako
istota cielesna i śmiertelna, jako zwykły człowiek. Absurdem było, że się urodził
z niewiasty, rósł i wychowywał się w określonym środowisku społecznym, odżywiał
się jak wszyscy, komunikował z innymi ludźmi jak równy z równymi. Absurdem
było, że jego matka pozostała dziewicą. Takich niedorzeczności żadna racjonalność
- jako racjonalność - nie mogła przyjąć. Przyjmując je, naraziłaby się na śmiesz
ność. Unicestwiłaby samą siebie. Tylko szalona wiara mogła udźwignąć niewiary
godny ciężar absurdu. Tylko niepoczytalny, namiętny hazard egzystencjalny mógł
skłonić do tego jednostkę.
W absurd można było tedy jedynie uwierzyć albo przeciwnie, z oburzeniem od
rzucić go, zgorszyć się nim, uznać go za bezprzykładny skandal. Ta druga możli
wość - aura skandalu, kompromitacji zdrowych zmysłów - stanowiła zresztą we
dług Kierkegaarda niezatarte piętno, tło i nieustający akompaniament wiary. Zamie
niała wierzącego w postać do pewnego stopnia błazeńską, w Don Kichota, biorące
go fantazje za fakty. Taka była jednakże konieczna cena wiary wierzącej, która
uświadomiła sobie własną, absurdalną podstawę.
Nie obniżały tej ceny wysiłki w celu racjonalnego rozbrojenia i oswojenia absur
du, za pośrednictwem „naukowego” dowodzenia prawdopodobieństwa wydarzeń
opowiedzianych w przekazach religijnych. Dowody tego rodzaju rodziły jedynie
efekty komiczne. Nie miały także wiele wspólnego z autentyczną wiarą. Studziły je
dynie ożywiającą ją, subiektywną namiętność. Redukowały do przedmiotowej treści
dogmatów i poznawczej pewności. Niepojęte fakty absurdalne zastępowały straw
nymi faktami historycznymi, zgodnymi z rozsądkiem i łatwo przyswajalnymi. Wiara
stawała się tyleż lekka i łatwa, ile pospolita, podretuszowana pseudonauką i pusta.
Dziedzina paradoksu i absurdu miała podstawowe znaczenie dla myśli i postaw
religijnych. Autentyczny chrystianizm, zauważał Kierkegaard, stanowił „prawdę
wieczną”, zanurzoną w czasie, określoną poprzez moment historyczny. Pojawił się
właśnie jako paradoks, który apeluje do przekonania wewnętrznego jednostki, do
subiektywności, do wiary. Pojęty i praktykowany natomiast jako instytucja - jako
wspólnota i organizacja kościelna - nie miał naprawdę rzeczywistego znaczenia re
ligijnego i duchowego. Wiarę zastępował wówczas zinstytucjonalizowanym kon
formizmem. W postaci autentycznej zderzał się natomiast bezkompromisowo ze
światem. Przeciwstawiał się mu, ponieważ treści jego twierdzeń były z punktu wi
dzenia zasad świata absurdalne4. Nie można było ich rozumowo wyjaśnić, podobnie
4 „Subiektywność kulminuje w namiętności, chrześcijaństwo jest paradoksem, paradoks i namięt
ność w pełni wzajemnie sobie odpowiadają, zaś paradoks w pełni [odpowiada] jej jako najwyż
szemu dobru egzystencji (Subjektiviteten culminerer i Lidenskab, Christendommen er Para-
23
jak nie można było udowodnić za pośrednictwem nauki i wiedzy. Wyjaśnianie lub
dowodzenie „obiektywnej możliwości” absurdu nie zdejmowało przecież absurdu
z absurdu. Przeciwnie, jedynie wikłało w głębszy absurd. Maksimum tego, co moż
na było zrozumieć z absurdu, twierdził omawiany myśliciel, to pełna świadomość,
że nie można go zrozumieć.
Kategorie paradoksu i absurdu polemizowały jawnie i niejawnie z filozoficzną
i teologiczną metafizyką, w której rządziły niepodzielnie granitowe zasady rozumu,
logiczny ład i obiektywna pewność. Trudno zresztą było odmówić jej zalet. Metafi
zyka z powodzeniem redukowała niepokój i troskę jednostki o własny los, o kieru
nek i sens życia, o stosunek do świata. Skutecznie tłumiła lęk związany z biolo
giczną i historyczną skończonością egzystencji, z koniecznością indywidualnej
śmierci. Zamieniała przykładnie niepewne w pewne, nieznane w znane, niewiedzę
w wiedzę, niemożliwe w możliwe. Czyniła rzeczy przejrzystymi i stabilnymi. Pod
pieczą filozoficznej i teologicznej metafizyki jednostki czuły się bezpiecznie trybi
kami jednostajnie tykającego, wielkiego, niezawodnego zegara logosu i kosmosu.
Myślenie tropiące paradoksy i absurd podążało w kierunku przeciwnym do meta
fizyki. Zwracało się ku temu, co niejasne, niepewne, nieznane, ryzykowne, nieobli
czalne i niemożliwe. Postrzegało w tych właściwościach immanentne i nieusuwalne
składniki egzystencji. Rodziło świadomość, że poza światem znanym, oswojonym
i zagospodarowanym, poza regularnym wynikaniem skutków z przyczyn, działa
niem konieczności i tokiem logicznych następstw istnieje również ciemna, nieprze-
nikalna i niezrozumiała dla człowieka dziedzina absurdu. Dopuszczało, że ustalony
i, zdawałoby się, nieodwołalny porządek może w jakimś momencie załamać się,
rozpaść się. Paradoksy i absurdy odsłaniały świat nieprzewidywalny. Apelowały
skrycie o bycie nieufnym, przytomnym i uważnym.
5. Odmiany paradoksów
Istniały rozmaite zasady klasyfikacji i wyjawiano wiele odmian paradoksów.
W omawianym kontekście podstawą rozróżnień była przede wszystkim aksjologicz
na struktura paradoksu. Nasuwała ona ogólny podział na paradoksy absolutne oraz
na paradoksy względne. Podstawą pierwszych była niewspółmierna, nieporówny
walna i nieprzekraczalna różnica między podlegającymi inkluzji terminami. W pa
radoksach względnych różnice były z kolei stopniowane i porównywalne.
Przykładem paradoksu absolutnego był wizerunek Boga, który wcielił się
w człowieka. Kwalifikacja „absolutny” wypływała z faktu, że różnice między bo-
skością a człowieczeństwem nie dawały się według Kierkegaarda zapośredniczyć, tj.
sprowadzić lub odnieść do wspólnej dla Boga i człowieka podstawy porównania
i miary. Boskość i człowieczeństwo nie miały i nie mogły mieć wspólnego mianow
nika, tej samej miary. Dzieliła je nieprzebyta przepaść. Wyrażała się w antytetycz-
doxet, Paradox og Lidenskab passe ganske for hinanden, og Paradoxet ganske for den i Exi-
stentsens Yderste Bestedte)”, tamże, s. 192 - tak podsumowywał Kierkegaard swoje rozważania
na temat znaczenia i miejsca paradoksu w schrystianizowanej egzystencji.
24