Edward Kasperski

Traktowany  z  najwyższą powagą  absurd  powodował  ogromne  zamieszanie  po­

znawcze i moralne,  zawieszenie działalności i funkcji rozumu,  więcej, jego radykal­

ny rozstrój, wręcz paraliż.

W   ocenie  Kierkegaarda podstawowe  twierdzenia chrześcijaństwa miały  właśnie 

taki czysto  absurdalny charakter.  Były całkowicie niemożliwe do przełknięcia przez 

myśl,  rozum,  rozsądek  i  doświadczenie,  przez  poczucie  rzeczywistości.  Takim  ab­

surdem  było  na przykład twierdzenie,  że  Bóg  -  z istoty  swej  wieczny,  wszechmoc­

ny,  wszechwiedzący  -   pojawił  się  pewnego  razu  w  pewnym  miejscu  i  czasie jako 

istota  cielesna  i  śmiertelna,  jako  zwykły  człowiek.  Absurdem  było,  że  się  urodził 

z niewiasty, rósł i wychowywał się w określonym środowisku społecznym, odżywiał 

się jak  wszyscy,  komunikował  z  innymi  ludźmi jak  równy  z  równymi.  Absurdem 

było,  że jego matka pozostała dziewicą.  Takich niedorzeczności  żadna racjonalność 

-  jako  racjonalność  -   nie  mogła  przyjąć.  Przyjmując je,  naraziłaby  się  na  śmiesz­

ność.  Unicestwiłaby  samą  siebie.  Tylko  szalona  wiara mogła udźwignąć  niewiary­

godny  ciężar  absurdu.  Tylko  niepoczytalny,  namiętny  hazard  egzystencjalny  mógł 

skłonić do tego jednostkę.

W   absurd można było tedy jedynie  uwierzyć  albo  przeciwnie,  z oburzeniem  od­

rzucić  go,  zgorszyć  się  nim,  uznać  go  za  bezprzykładny  skandal.  Ta  druga  możli­

wość  -   aura  skandalu,  kompromitacji  zdrowych  zmysłów  -   stanowiła  zresztą we­

dług Kierkegaarda niezatarte piętno,  tło i nieustający akompaniament wiary.  Zamie­

niała wierzącego  w postać  do pewnego  stopnia błazeńską,  w Don  Kichota,  biorące­

go  fantazje  za  fakty.  Taka  była  jednakże  konieczna  cena  wiary  wierzącej,  która 

uświadomiła sobie własną,  absurdalną podstawę.

Nie obniżały tej  ceny wysiłki w celu racjonalnego rozbrojenia i oswojenia absur­

du,  za  pośrednictwem  „naukowego”  dowodzenia  prawdopodobieństwa  wydarzeń 

opowiedzianych  w  przekazach  religijnych.  Dowody  tego  rodzaju  rodziły  jedynie 

efekty komiczne.  Nie miały także wiele wspólnego z autentyczną wiarą.  Studziły je ­

dynie ożywiającą ją,  subiektywną namiętność.  Redukowały do przedmiotowej  treści 

dogmatów  i  poznawczej  pewności.  Niepojęte  fakty  absurdalne  zastępowały  straw­

nymi faktami historycznymi, zgodnymi z rozsądkiem i łatwo przyswajalnymi. Wiara 

stawała się tyleż lekka i łatwa, ile pospolita, podretuszowana pseudonauką i pusta.

Dziedzina paradoksu  i  absurdu miała podstawowe  znaczenie  dla myśli  i postaw 

religijnych.  Autentyczny  chrystianizm,  zauważał  Kierkegaard,  stanowił  „prawdę 

wieczną”,  zanurzoną w  czasie,  określoną poprzez moment historyczny.  Pojawił  się 

właśnie jako  paradoks,  który  apeluje  do  przekonania  wewnętrznego jednostki,  do 

subiektywności,  do  wiary.  Pojęty  i  praktykowany  natomiast jako  instytucja  -  jako 

wspólnota i  organizacja kościelna -  nie miał naprawdę rzeczywistego  znaczenia re­

ligijnego  i  duchowego.  Wiarę  zastępował  wówczas  zinstytucjonalizowanym  kon­

formizmem.  W  postaci  autentycznej  zderzał  się  natomiast  bezkompromisowo  ze 

światem.  Przeciwstawiał  się  mu,  ponieważ treści jego  twierdzeń  były  z punktu  wi­

dzenia zasad świata absurdalne4. Nie można było  ich rozumowo wyjaśnić, podobnie

4 „Subiektywność  kulminuje w namiętności,  chrześcijaństwo jest paradoksem,  paradoks i  namięt­

ność  w pełni  wzajemnie  sobie odpowiadają, zaś  paradoks  w pełni  [odpowiada] jej jako  najwyż­

szemu  dobru  egzystencji  (Subjektiviteten  culminerer  i  Lidenskab,  Christendommen  er  Para-

23

---

jak  nie  można było  udowodnić  za pośrednictwem  nauki  i  wiedzy.  Wyjaśnianie  lub 

dowodzenie  „obiektywnej  możliwości”  absurdu  nie  zdejmowało  przecież  absurdu 

z  absurdu.  Przeciwnie, jedynie wikłało w głębszy absurd.  Maksimum tego,  co moż­

na  było  zrozumieć  z  absurdu,  twierdził  omawiany  myśliciel,  to  pełna  świadomość, 

że nie można go zrozumieć.

Kategorie  paradoksu  i  absurdu  polemizowały jawnie  i  niejawnie  z  filozoficzną 

i teologiczną metafizyką,  w której  rządziły niepodzielnie granitowe  zasady rozumu, 

logiczny ład  i  obiektywna pewność.  Trudno  zresztą było  odmówić jej  zalet.  Metafi­

zyka z powodzeniem redukowała niepokój  i troskę jednostki  o  własny  los,  o  kieru­

nek  i  sens  życia,  o  stosunek  do  świata.  Skutecznie  tłumiła  lęk  związany  z  biolo­

giczną  i  historyczną  skończonością  egzystencji,  z  koniecznością  indywidualnej 

śmierci.  Zamieniała  przykładnie  niepewne  w  pewne,  nieznane  w  znane,  niewiedzę 

w  wiedzę,  niemożliwe  w  możliwe.  Czyniła rzeczy  przejrzystymi  i  stabilnymi.  Pod 

pieczą filozoficznej  i  teologicznej  metafizyki jednostki  czuły  się  bezpiecznie  trybi­

kami jednostajnie tykającego, wielkiego, niezawodnego zegara logosu i kosmosu.

Myślenie tropiące paradoksy i absurd podążało w kierunku przeciwnym do meta­

fizyki.  Zwracało  się ku temu,  co niejasne,  niepewne,  nieznane, ryzykowne,  nieobli­

czalne  i niemożliwe.  Postrzegało w tych właściwościach immanentne  i nieusuwalne 

składniki  egzystencji.  Rodziło  świadomość,  że  poza  światem  znanym,  oswojonym 

i  zagospodarowanym,  poza  regularnym  wynikaniem  skutków  z  przyczyn,  działa­

niem  konieczności  i tokiem  logicznych  następstw istnieje również ciemna,  nieprze- 

nikalna i niezrozumiała dla człowieka dziedzina absurdu.  Dopuszczało,  że ustalony 

i,  zdawałoby  się,  nieodwołalny  porządek  może  w  jakimś  momencie  załamać  się, 

rozpaść  się.  Paradoksy  i  absurdy  odsłaniały  świat  nieprzewidywalny.  Apelowały 

skrycie o bycie nieufnym,  przytomnym i uważnym.

5.  Odmiany paradoksów

Istniały  rozmaite  zasady  klasyfikacji  i  wyjawiano  wiele  odmian  paradoksów. 

W omawianym kontekście podstawą rozróżnień była przede wszystkim  aksjologicz­

na  struktura paradoksu.  Nasuwała  ona  ogólny podział na paradoksy  absolutne  oraz 

na  paradoksy  względne.  Podstawą  pierwszych  była  niewspółmierna,  nieporówny­

walna  i  nieprzekraczalna różnica między  podlegającymi  inkluzji  terminami.  W pa­

radoksach względnych różnice były z kolei stopniowane i porównywalne.

Przykładem  paradoksu  absolutnego  był  wizerunek  Boga,  który  wcielił  się 

w  człowieka.  Kwalifikacja  „absolutny”  wypływała  z  faktu,  że  różnice  między  bo- 

skością a człowieczeństwem nie dawały się według Kierkegaarda zapośredniczyć, tj. 

sprowadzić  lub  odnieść  do  wspólnej  dla  Boga  i  człowieka  podstawy  porównania 

i miary.  Boskość i człowieczeństwo nie miały i nie mogły mieć wspólnego mianow­

nika,  tej  samej  miary.  Dzieliła je  nieprzebyta przepaść.  Wyrażała  się  w  antytetycz-

doxet,  Paradox  og  Lidenskab  passe  ganske  for  hinanden,  og  Paradoxet  ganske  for  den  i  Exi- 

stentsens Yderste Bestedte)”, tamże,  s.  192 -  tak podsumowywał Kierkegaard  swoje rozważania 

na temat znaczenia i  miejsca paradoksu w schrystianizowanej  egzystencji.

24

---