KİNDÎ VE ANTİK YUNAN FELSEFE GELENEĞİ
73
der.
22
Gerçek bir (
el- âhidu’l- akk) burada sözü
edilen var olan her şeyin
kaynağı olup cins olan ile hiçbir surette kıyaslanamaz. Bunun sebebi cinsi
bulunan varlıkların ezelî olmamasıdır. Hâlbuki
el- âhidu’l- akk ezelî ol-
makla birlikte onda cinslerde olan bir nitelik olarak çokluk barınamaz. Bu
bağlamda onun bölünebilir bir maddesi, cins ve türden oluşan bir formu
yoktur.
23
Niceliğe sahip varlık bölünebileceğinden dolayısıyla kendisinde
artma ve eksilme olur. Bu nedenle
el- âhidu’l- akk çokluk kategorilerin-
den
her birinde görülen cins, tür, şahıs, fasıl, hassa, araz-ı âmm, küll, cüz
ve cemî gibi kategorilere dâhil değildir.
24
te yandan İlk Felsefe zerine Tanrı-evren (âlem) ilişkisini
25
Yeni Efla-
tuncu felsefenin Philoponus ekseninde ilerleyen felsefî bir zemin üzerin-
den sürdürmektedir. Bu zemin Tanrı’nın ezelî bir varlık, âlemin de hâdis
olduğu kabulüne dayanmaktadır. Felsefî geleneğin içerisinde asıl tartışma
Tanrı’nın ezelîliği ile ilgili değil onun âlemle olan ilişkisi ve dolayısıyla
âlemin ezelî olup olmadığıdır. Bilindiği gibi Philoponus’a göre âlemin
ezelî olması mümkün değildir. Şayet âlem ezelî olsaydı onunla birlikte var
olan her şeyin de ezelî olması gerekirdi. Hâlbuki âlemde var olanların ezelî
olması Tanrı’nın sonsuz kudretini (
infinite po er) sınırlandırır ve dolayı-
sıyla mümkün değildir. Tanrı’nın bilgisi sınırsızdır ve böylece o âlemde var
olan her şeyi zamanla var eder.
26
Âlemin (
el-cirmu’l-kull) önceden sakin
olup sonradan hareket ettiğine dair bir düşünce ise aynı geleneğin bir deva-
mı olarak Kindî tarafından reddedilir. Çünkü
sonradan hareket etme duru-
mu ya yoktan
an leys) var olmaya veya ezelîyete delalet eder. Şayet yok-
tan var olduysa varlık bulma bir oluştur (
el-kevn) ve bu bir hareketi
gerektirir. Cisim oluştan önce değilse onun bizatihi kendi varlığı bir oluş-
tur. Bu durumda onun varoluşu hiçbir şekilde hareketten önce değildir.
27
Oysa ezelî olarak tasavvur edilen varlık, yokluğun konusu olamaz. Ezelî
olan varlığın öncesi olmadığı gibi varlığını sürdürmesi bir başka şeye bağ-
lı değildir. Bu bağlamda o oluşun (
el-kevn) konusu olmadığı
gibi bozulu-
22
Kindî,
Fi’l-Felsefeti’l- lâ, 124, 26-31.
23
Ayrıntılı bilgi için özellikle bkz. Kindî,
Fi’l-Felsefeti’l- lâ, 126-130.
24
Kindî,
Fi’l-Felsefeti’l- lâ, 125.
25
Kindî’de Tanrı ve âlem ilişkisine dair bkz. Cevher, Şulul,
Kindî Metafizi i (İstanbul:
İnsan Yayınları, 2003). Şulul’un Kindî’de Tanrı-âlem ilişkisi için daha ayrıntılı olarak
özellikle 39-105. sayfalara bakılabilir.
26
Philoponus,
A ainst Proclus n The Eternity f The orld - , 20-22. Philopo-
nus’un bu bağlamda Proclus’a yönelttiği itirazın temelinde formun varlığının kopya-
sının varlığını gerektirmeyeceği tezine dayanır. Örneğin Kral’ın kendisi kraliyet
resminin konusudur. Hâlbuki Kral’ın varlığı portrenin varlığını gerektirmez. Tıpkı
bir babadan bahsedildiğinde bir oğlun akla geldiği gibi; bir adamın
hemen baba
olması gerekmediği gibi, bir Kral’ın da var olduğu anda portresinin var olması
gerekmez.
27
Kindî,
Fi’l-Felsefeti’l- lâ, 118-119.
DİYANET İLMÎ DERGİ
·
CİLT: 54
·
SAYI: 2
·
NİSAN-MAYIS-HAZİRAN 2018
74
şun (
fesâd) da konusu değildir.
28
Bozuluşa konu olan İlk Sebep değil, se-
beplinin kendisi, yani varlığının sebebi başkası ile olandır.
29
Öte yandan
ezelî olan aynı zamanda değişmez. Değişime konu olan şey noksanlıktan
yetkinliğe doğru bir geçişe tabi olacağı için İlk Sebep ve dolayısıyla ezelî
olan aynı zamanda her daim en yetkin olarak bulunmaktadır. Bu bakımdan
cisim hem cinse hem de türe sahip olduğundan, ezelî varlığın
ise cinsi bu-
lunmadığından cisim ezelî değildir.
30
Görüldüğü üzere Kindî
İlk Felsefe zerine’de zaman ve hareket bağla-
mında âlemin sonlu olduğunu ve dolayısıyla yaratıldığını düşünmektedir.
Burada zaman âlemin varoluş süreci olarak tasavvur edilmektedir. Bu du-
rumda zaman sonlu olarak kabul edilmekte cisim de buna bağlı olarak son-
lu olmaktadır. Zaman cisim ve hareketten bağımsız olarak düşünülmediği
için mantıksal bir zorunluluk olarak “zamansız cisim yoktur” sonucuna
ulaşılmaktadır.
31
Kindî Aristotelesçi bir tanımlama ile zamanın hareketin
sayısı
olduğunu kabul etmekte
32
ancak yukarıda da işaret edildiği gibi âle-
min önceden sakin olup sonradan hareket ettiğine dair görüşüne ise iştirak
etmemektedir. Hareket aynı zamanda değişimin (
tebeddul ifadesi olup cis-
min merkezinin, cüzlerinin veya bütününün yer değiştirmesi (
el-hareke-
tu’l-mekâniyye ’dir. Cismin yer değiştirmesi ise iki şekilde olmaktadır.
Cisim ya çevreden merkeze ya da merkezden çevreye doğru hareket et-
mektedir ki bu aynı zamanda artma veya eksilme olarak iki şekilde meyda-
na gelmektedir. Cismin sadece nitelikleri değiştiğinde
bu hareket dönüşü-
mü
el-istihâle ifade eden bir harekettir. Cevherin değişmesi ise bir oluş ve
bozuluş
el-kevn ve’l-fesâd hareketidir.
33
Öte taraftan Kindî’nin Platon’dan ziyade Aristoteles’i daha iyi bildiği
eserlerindeki atıflardan da fark edilir. Platon’a dair okumalarının dolaylı,
dolayısıyla felsefesindeki Platoncu öğelerin Platon’dan ziyade Yeni Efla-
tuncu felsefi geleneğin eserleri üzerinden olduğu anlaşılmaktadır.
34
Bir ör-
28
Bu durum Platon’dan başlayarak Yeni Eflatuncu felsefede kendisine yer bulan genel
izahatla oldukça uyumlu görünmektedir.
29
Bu durum Kindî metafiziğinde her olayın bir sebebe dayalı olduğu ve varlığın rast-
lantısal olarak meydana gelmediği şeklinde ayrıca izah edilir. Bu konu birinci bölü-
mün üçüncü kısmında ayrıca ele alınır. Özellikle bkz. Kindî,
Fî’l-Felsefeti’l- lâ, 139
vd.
30
Kindî,
Fî’l-Felsefeti’l- lâ, 118.
31
Kindî,
Fî’l-Felsefeti’l- lâ, 118 vd.
32
Kindî,
Fî’l-Felsefeti’l- lâ, 117.
33
Kindî,
Fî’l-Felsefeti’l- lâ, 118.
34
Bu düşünce için ayrıca bkz. Adamson,
Kindî ve unanca Felsefe Gelene inin Kabulü,
40; Ivry,
Al-Kindi’s Metaphysics, 19. Kindî’nin Aristoteles’i, eserlerinin bir kısmının
doğrudan kendi idaresi altında Arapça literatüre kazandırıldığı
düşünülürse, daha iyi
bildiği düşünülür. Ancak Platon hakkındaki bilgisinin sınırlı olduğu yahut dolaylı
olduğu şeklindeki bir algının desteklenmeye ihtiyaç duyduğu açıktır. Yukarıdaki