MəNTİq elmi, Georq Vilhelm Fredrix Hegel
Yüklə 1,36 Mb.
|
| § 57
Mühakimənin refleksiyaedici gücü, prinsipi təbiətin canlı varlıqlarına münasibətdə məqsəd, fəal anlayış kimi, özündə müəyyənləşən və müəyyənedici ümumi kimi müəyyənləşdirilir. Bununla birlikdə dışarı və ya sonlu, məqsədin reallaşması vasitəsinə və onun reallaşdığı materiala münasibətdə yalnız dış forma olduğu məqsədyönlülük haqqında təsəvvür aradan qaldırılır. Əksinə, canlı varlıqlarda məqsəd materiyanın immanent tərifi və fəaliyyətidir və bütün üzvlər bir-biri üçün eyni zamanda vasitə və məqsəddir. § 58 Belə bir ideyada məqsəd və vasitə, subyektivlik və obyektivlik arasında abstrakt münasibət aradan qaldırılsa da, Kant buna zidd olaraq yenə də yalnız təsəvvür kimi, yəni subyektivlik kimi mövcud və fəal olan məqsədin səbəb olduğunu söyləyir; beləliklə, Kant məqsədin tərifini yalnız bizim düşüncəmizə məxsus olan qiymətləndirmə prinsipi kimi açıqlayır. Qeyd. Tənqidi fəlsəfə zəkanın, ağlın yalnız hadisələri dərk etməyə qabil olduğu sonuca gəldikdən sonra biz gözləyə bilərdik ki, heç olmasa, canlı təbiətə münasibətdə iki eyni dərəcədə subyektiv olan təfəkkür üsulu arasında seçim imkanı veriləcək və Kantın özü hətta təbiətin törəmələrinin, habelə keyfiyyət, səbəb və fəaliyyət, mürəkkəb, tərkib hissələri və s. kateqoriyalar üzrə dərki öhdəliyini irəli sürəcək. Əgər elmi araşdırmada iç (daxili) məqsədəyönlülük prinsipi saxlansaydı və inkişaf etdirilsəydi, onda bu, tamamilə başqa, mükəmməl yanaşma üsulunun yaranmasına səbəb olardı. § 59
İç məqsədyönlülük prinsipi üzrə inkişaf edən ideya özünün bütün qeyri-məhdud tamlığında zəkanın, ağlın müəyyən etdiyi ümumiliyin – mütləq son məqsədin – xeyrin dünyada gerçəkləşməsindən, nə isə bir üçüncü, bu son məqsədi müəyyən edən və reallaşdıran güclə, ümumilik və təkcəlik arasında, subyektivlik və obyektivlik arasında əksliyin öz həllini tapdığı və qeyri-müstəqil və qeyri-həqiqiliyinin bildirildiyi mütləq həqiqət kimi allahda gerçəkləşməsindən ibarət olardı. § 60
Ancaq dünyanın son məqsədi kimi qəbul edilən xeyir Kant təlimində ilk başlanğıcdan bizim xeyir kimi, bizim praktiki zəkamızın əxlaq qanunu kimi müəyyənləşdirilir, belə ki, vəhdət dünyanın durumu, dünyada baş verən olaylar və bizim əxlaqiliyimiz arasında bir uyğunluqdan o tərəfə getmir.* ------------------------------------------ * Kantın "Mühakimə qabiliyyətinin tənqidi" əsərindəki (§ 88) öz sözlərini gətiririk: "Son məqsəd yalnız bizim praktiki zəkamızın anlayışıdır və təbiət haqqında nəzəri mühakimə üçün hər hansı təcrübi məlumatlardan irəli gələ və təbiətin dərkinə bağlılığı ola bilməz. Son məqsəd anlayışının praktiki zəka üçün əxlaq qanunu üzrə işlədilməsindən başqa heç bir tətbiqi ola bilməz və xilqətin son məqsədi dünyanın yalnız qanunla göstərə biləcəyimiz, yəni bizim praktiki zəkamızın son məqsədinə uyğun gələn və yalnız praktik olan durumuna uyğun halıdır". ------------------------------------------
Əgər bu ziddiyyətin ideyanın gerçəkləşməsinin zamana, gələcəyə, (ideyanın yenə də mövcud olacağı gələcəyə) ötürülməsiylə gözə çarpmadığı, önəmini itirdiyi görünürsə, biz buna qarşı deməliyik ki, zaman kimi bir hissi şərt ziddiyyətin həll olunmasına əksdir və düşüncənin uyğun təsəvvürü (sonsuz proqres) bilavasitə bu ziddiyyətin özünün əbədi təkrarından başqa bir şey deyil. Qeyd. Tənqidi fəlsəfədən alınan və bir mövhumata, yəni bizim zamanın təfəkkürünün ümumi şərhinə, müqəddiməsinə çevrilən idrakın təbiətinə dair nəticə haqqında bir ümumi qeydi də etmək olar. Hər bir dualist sistem üçün, özəlliklə də Kantın sistemi üçün əsas qüsur onun ardıcıl olmamasıdır: o, bir dəqiqə bundan öncə müstəqil elan etdiyi, deməli, idrakda birləşməyən şeyi idrakda birləşdirir. İdrakda birləşəni indicə həqiqət elan edir və sonra bir anda bunun əksini, müstəqil mövcudluğunu sistemin qəbul etmədiyi o iki momenti təsdiq edir, belə ki, onun sistemi yalnız ayrı-ayrılıqda həqiqi və gerçək olan momentlərin birliyini onların həqiqəti kimi qəbul edir. Belə fəlsəfəçilik belə bir sadə həqiqəti anlamır ki, iki əks təriflər arasında daim tərəddüd etməklə onların hər ikisini yetərsiz elan etmiş olur və yetərsizlik sadəcə iki fikri (yalnız formaca iki olan fikri) bir araya gətirməyi bacarmamaqdan ibarətdir. Ona görə də Kant bir tərəfdən empirik-əqli düşüncənin yalnız olayları dərk etdiyini qəbul etməklə, o biri tərəfdən bu idrakın mütləq (idrakın olaydan, hadisədən o tərəfə gedə bilmədiyi, bunun insan biliyinin təbii, mütləq) hüdud olması anlamında mütləq olduğunu təsdiq etməkdə son dərəcə qeyri-ardıcıl olmuşdur. Təbii predmetlər məhduddur və onlar özlərinin ümumi hüdudu haqqında heç nə bilmədikləri üçün, onların müəyyənliyinin onlar üçün deyil, yalnız bizim üçün müəyyənlik olduğunu düşünə bilmədikləri üçün təbii predmetlərdir. Hüdudu bilmək və hətta hiss etmək, eyni zamanda ondan kənara çıxmaq yetərsizlik imiş. Ağrı hissinə malik olmaq canlı varlıqların cansızlardan üstünlüyüdür, onlar üçün təkcə müəyyənlik inkar kimi duyulur, çünki canlı kimi onlar təkcəlik hüdudundan kənara çıxan həyat ümumiliyinə malikdirlər, çünki onlar özlərini inkarda saxlayırlar və özlərində bu ziddiyyətin (təkcəliyin sonluluğu ilə ümuminin sonsuzluğu arasında olan ziddiyyətin – A.T.) varlığını hiss edirlər. Onlarda bu ziddiyyət, bu iki moment (onların həyat hissinin ümumiliyi və bu hissin təkcəliyinin inkarı) eyni bir subyektdə olur. İdrakın hüdudu, yetərsizliyi yalnız ümumi ideyasının varlığı ilə bütöv və tamamlanma ideyasının müqayisəsi sayəsində yetərsizlik kimi müəyyənləşdirilir. Ona görə də düşüncəsizlik bir şeyin sonlu və ya məhdud olduğunun göstərilməsinin yalnız sonsuzun gerçək varlığının sübutu olduğunu anlamamaqdan, hüdud haqqında biliyin qeyri-məhdudun şüurda yalnız bu dünya üzrə mövcud olması sayəsində mümkün olmasını başa düşməməkdən ibarətdir. İdrakın bu sonucu barəsində bir qeydi də etmək olar ki, Kant fəlsəfəsi elmin metoduna heç bir təsir göstərə bilməmişdir. O, kateqoriyalara və adi idrak metoduna qətiyyən toxunmamışdır. Əgər o zamanın elmi əsərləri bəzən Kant fəlsəfəsinin müddəaları ilə başlayırdısa, bu əsərlərin fikri inkişafında aşkar edilirdi ki, Kant fəlsəfəsinin müddəaları artıqdır və ilk bir neçə səhifə buraxılsaydı belə, yenə də həmin empirik məzmun şərh olunardı.*
* Hətta Hermannın "Handbuçh der Metrik" əsəri Kant fəlsəfəsinin paraqrafları ilə başlanır. 8-ci paraqrafda hətta nəticə çıxarılır ki, ritm qanunu: 1) obyektiv, 2) formal, 3) apriori müəyyənləşən qanun olmalıdır. Bu tələblər və sonra gələn səbəbiyyət və qarşılıqlı təsir prinsipləri ilə şerin ölçülərinin şərhini müqayisə etmək maraqlıdır. Bu şərhə formal prinsiplərin heç bir təsiri olmamışdır. -----------------------------------------------
1-ci əlavə. Tənqidi fəlsəfənin böyük mənfi xidməti odur ki, o, düşüncənin təriflərinin sonluluğa məxsus olduğunu və bu təriflər çərçivəsində hərəkət edən idrakın həqiqətə nail olmadığını qəbul etmişdir. Ancaq bu fəlsəfənin birtərəfliliyi ondan ibarətdir ki, o, düşüncənin bu təriflərinin sonluluğunu onların yalnız bizim subyektiv təfəkkürümüzə, həm də özündə şeyin nə isə bir mütləq o dünyada qalmalı olduğunu qəbul edən təfəkkürümüzə məxsus olduğunda görür. Əslində isə düşüncənin təriflərinin sonluluğu onların subyektivliyində deyil, özündə sonlu olmasındadır. Kanta görə isə, əksinə, bizim düşündüyümüzün yalanlığı onu bizim düşünməyimizdədir. Kant fəlsəfəsinin başqa bir yetərsizliyi təfəkkürü yalnız tarixi təsvir etməsindən və şüurun momentlərini abstrakt sadalamasından ibarətdir. Bu sadalama, əsasən, düzgün olsa da, orada empirik tapılmış momentlərin zəruriliyindən söz belə açılmır. Kant fəlsəfəsi şüurun müxtəlif səviyyələri üzərində refleksiya ilə müəyyənləşdirilmiş nəticə olaraq belə bir müddəa irəli sürür ki, bizə bəlli olan şeyin məzmunu yalnız hadisədir. Bu nəticə ilə ona görə razılaşmaq olar ki, sonlu təfkkürün işi, şübhəsiz, olaylarladır. Ancaq idrak bu pillə ilə qurtarmır və daha yüksək pillə vardır ki, o pillə Kant fəlsəfəsi üçün əlçatmazdır, o dünyalıqdır. 2-ci əlavə. Kant fəlsəfəsində təfəkkürün özünü özündən müəyyənləşdirməsi prinsipi yalnız formal olaraq irəli sürülür. Ancaq bu təfəkkürün özünütəyinetməsinin necə baş verdiyini, nə qədər uzağa getdiyini Kant göstərməmişdir. Fixte isə, əksinə, Kant fəlsəfəsinin bu yetərsizliyini anlayaraq kateqoriyaların deduksiyası tələbini irəli sürmüş, gerçəkdən buna can atmışdır. Fixte fəlsəfəsi "mən"i fəlsəfi inkişafın çıxış nöqtəsi etmiş və kateqoriyaların "mən"in fəaliyyəti nəticəsində alınmalı olduğunu təsdiq etmişdir. Ancaq "mən" burada həqiqi azad deyil, spontan fəaliyyət kimi çıxış etmir, belə ki, onun fəaliyyətinin səbəbi kimi yalnız dış (xarici) təkan götürülür. "Mən" Fixteyə görə dış təkana təpki verir və yalnız bu təpki sayəsində o özünü dərkə nail olur. Bu zaman təkanın təbiəti dərk olunmamış dış bir şey olaraq qalır və "mən" hər zaman bir başqasının qarşı durduğu şərtlənmədən ibarət olur. Beləliklə, Fixte də Kant fəlsəfəsinin yalnız sonlunun dərk olunduğu, sonsuza isə təfəkkürün gücü çatmadığı barədə gəldiyi nəticədən uzağa getmir. Kantda özündə şey adlanan Fixtedə dış təkan adlanır; nə isə bir başqası "mən"dən çox onun inkarı kimi və ümumiyyətlə "qeyri-mən" kimi müəyyənləşdirilir. "Mən" bu zaman "qeyri-mənə" münasibətdə olan kimi gözdən keçirilir və yalnız bu "qeyri-mənin" təkanı sayəsində "mən" özünütəyinetmə fəaliyyətinə təhrik edilir və beləliklə də "mən" bu təkandan azad olmaq üçün aramsız fəaliyyətdən ibarətdir. Bu zaman yenə də "mən" həqiqi azadlıq əldə edə bilmir, belə ki, təkanın bitməsilə "mən"in də varlığı bitmiş olur, çünki "mən"in varlığı onun fəaliyyətindən ibarətdir. Sonra "mən"in fəaliyyətilə yaranan məzmun təcrübənin adi məzmunundan başqa bir şey deyil və yalnız əlavə edək ki, bu məzmun yalnız olaydan (hadisədən) ibarətdir. C Fikrin obyektivliyə üçüncü münasibəti Bilavasitə bilik §61
Tənqidi fəlsəfədə təfəkkür yalnız subyektiv kimi, onun son, yüksək tərifi isə abstrakt ümumilik, formal eyniyyət kimi başa düşülür; beləliklə, təfəkkür konkret özündə – ümumilik kimi həqiqətə qarşı qoyulur. Bu fəlsəfəyə görə təfəkkürün zəkadan, ağıldan ibarət olan yüksək tərifində kateqoriyalara diqqət yetirilmir. Buna əks olan baxış təfəkkürü yalnız xüsusini dərk edən fəaliyyət kimi anlayır və bu əsasla onun həqiqəti dərk etməyə qabil olmadığını bildirir.46 §62
Xüsusinin dərki kimi təfəkkürün məhsulu və məzmunu kateqoriyalardır; kateqoriyalar düşüncəni qeydə aldığından, məhdud təriflərdir, şərtlənənin, asılı olanın, vasitələnin formalarıdır. Kateqoriyalarla məhdudlaşan təfəkkür üçün sonsuz, həqiqət əlçatmazdır, sonsuza (allahın varlığının sübutuna can atmasına baxmayaraq) keçid edə bilməz. Təfəkkürün bu təriflərini həmçinin anlayışlar adlandırırlar, odur ki, predmeti anlamaq onun şərti və vasitələnmiş formasını əhatə etmək deməkdir. Əgər təfəkkürün predmeti həqiqətdən, sonsuzdan, şərtsizdən ibarətdirsə, onda təfəkkür onu şərtlənənə, vasitələnənə çevirir və beləliklə, biz, düşünərək həqiqəti dərk etmək yerinə, onu yalana çevirmiş oluruq. Qeyd. Allah, həqiqət haqqında yalnız bilavasitə biliyin mövcudluğunu təsdiq edən baxışla irəli sürülən bəzi sadə etirazlar bax budur. Keçmiş vaxtlarda allah anlayışından antropopatik adlanan sonlu və ona görə də sonsuza layiq olmayan hər cür təsəvvürləri kənarlaşdırdılar və sonucda allah çox məzmunsuz bir varlıq oldu. Ancaq təfəkkürün tərifləri sadəcə hələ antropatizm sayılmırdı; təfəkkür daha çox ona görə qəbul edilirdi ki, mütləq haqqında təsəvvürləri sonluluq xassələrindən təmizləyirdi. Bu, bütün zamanların yuxarıda göstərilən belə bir əsas inamına ( § 5) uyğun idi ki, həqiqət yalnız düşünmək yolu ilə əldə edilə bilər. İndi, nəhayət, habelə, ümumiyyətlə, təfəkkürün tərifləri antropopatizmlər, təfəkkür isə yalnız sonsuzu sonlu edən fəaliyyət elan edilmişdir. "Spinoza haqqında məktub"a yeddinci əlavədə Yakobi Spinozanın öz fəlsəfəsindən götürdüyü və sonra onları, ümumiyyətlə, idrakla mübarizə üçün işlətdiyi etirazlarını daha aydın şərh etmişdir. Öz etirazlarında Yakobi idrakı yalnız sonlunun dərki kimi, şərtlənənlər sırasından şərtlənənə fikri keçid kimi anlayır, həm də bu sırada şərt olan hər bir üzvün özü də öz sırasında ancaq nəisə bir şərtlənmədir, belə ki, idrak fikrin bir şərtlənmədən digərinə doğru hərəkətidir. Aydınlaşdırmaq və anlamaq bu yanaşmaya görə, bir şeyin başqa bir şeylə vasitələndiyini göstərməkdən ibarətdir. Beləliklə hər bir məzmun yalnız xüsusi, asılı və sonlu məzmundur; sonsuz, həqiqi, allah idrakı məhdudlaşdıran belə bağlantılar mexanizmdən kənardadır. Önəmli olan odur ki, Kantın fəlsəfəsi kateqoriyaların sonluluğunu, əsasən, yalnız onların subyektivliyinin formal təriflərində gördüyü halda, Yakobinin etirazlarında kateqoriyaların müəyyənliyi müzakirə olunur və onlar sonlu kimi qəbul olunur. Yakobi elmlərin özəlliklə təbiət haqqında parlaq uğurlarını nəzərdə tuturdu. Bu sonlu zəminində qalmaqla, əlbəttə, sonsuzu tapmaq mümkün deyil. Laland47 düzgün qeyd etmişdir ki, o bütün göyü araşdırmış, ancaq orada allahı tapmamışdır ( § 60, qeyd). Bu zəmində son nəticə dış və sonlunun qeyri-müəyyən qarışığı kimi ümumi, materiya alınmış və Yakobi haqlı olaraq vasitələnmədə və vasitəli idarəetmədə irəli hərəkətdən başqa çıxış yolu görməmişdir. § 63 Bu təlimdə təsdiq edilir ki, ruh həqiqəti dərk edir, ağıl, zəka insanın həqiqi tərifi və allah haqqında bilikdir. Ancaq ağıl vasitələnmiş bilik kimi yalnız sonlu məzmunla məhdudlaşdığından bilavasitə bilikdir, inancdır. Qeyd. Bilik, inanc, təfəkkür, seyr – şərh edilən baxışın tərəfdarlarında qarşıya çıxan kateqoriyalardır. Bu kateqoriyalar hamıya bəlli kateqoriyalar sayıldığından çox zaman yalnız psixolji təsəvvürlərə və fərqlərə görə ixtiyari olaraq işlədilir; lakin onların təbiəti və anlayışı – önəmli olan araşdırılmır. Belə ki, məsələn, biz tez-tez görürük ki, bilik inanca qarşı qoyulur, həm də bununla yanaşı, inanc bilavasitə bilik kimi tərifləndirilir və deməli, dərhal bir bilik kimi qəbul edilir. Bununla yanaşı, biz empirik fakt kimi tapırıq ki, biz nəyə inanırıqsa, o bizim şüurumuzdadır, deməli, ən azı biz bunu bilirik; biz, həmçinin empirik fakt kimi tapırıq ki, o şeyə ki, biz inanırıq o, şüurumuzda nə isə bir həqiqət kimi olur ki, beləliklə də, biz onu bilirik. Bilavasitə biliyə və inanca, özəlliklə də seyrə qarşı, Yakobi, sonra başlıca olaraq təfəkkürü qoyur. Seyrin intellektual kimi müəyyənləşdirilməsi onun yalnız düşünən seyr olduğunu göstərir; ancaq əgər seyrin predmeti allahdırsa, bu halda biz "intellektual" dedikdə buna təsəvvürləri və fantaziyanın obrazlarını da qatmamalıyıq. Biz bu fəlsəfi təlimin dilində "inanc" sözünü, həmçinin hissi varlığın gündəlik predmetlərinə münasibətdə işlədilməsilə də qarşılaşırıq. Yakobi deyir ki, biz bədənimizin, hissi şeylərin varlığına inanırıq. Ancaq əgər həqiqi və əbədi olana inancdan, allahın bilavasitə bilikdə, seyrdə bizə açılmasından söz gedirsə, onda axı bu heç də hissi şey olmayıb, ən ümumi özündə məzmun, yalnız düşünən ruh üçün predmetlərdir. Və eynilə bunun kimi, əgər şüur qarşısında "mən", şəxsiyyət kimi təkcəlik durursa, onda biz, bununla hansısa empirik "mən"i, ayrıca şəxsiyyəti (özəlliklə də əgər allahın şəxsiyyəti nəzərdə tutulursa) düşünmədiyimiz üçün, söz yalnız xalis, yəni özündə ümumi şəxsiyyətdən gedə bilər ki, bu fikirdir və yalnız təfəkkürə məxsusdur. Sonra xalis seyr də bütünlüklə xalis təfəkkürdən ibarətdir. Seyr, inanc ilk öncə bizim adi şüurumuzda bu sözlərlə bağladığımız müəyyən təsəvvürləri bildirir. Bu halda, seyr, inanc, əlbəttə təfəkkürdən fərqlidir və bu fərqin ümumi cəhətləri bəllidir. Ancaq axı biz burada inancı və seyri uca anlamda, allaha inanc kimi, allahın intellektual seyri kimi götürməliyik, seyri və inancı təfəkkürdən ayırmamalıyıq. Bu uca sahəyə yerləşən inancın və seyrin təfəkkürdən nə ilə fərqləndiyini aydınlatmaq mümkünsüzdür. Kimsə belə (məzmunsuzlaşmış) fərqlərin yardımçılığı ilə çox önəmli bir şey söyləyib təsdiq etmək istəyirsə, əslində müdafiə etdiyi təriflərin eyni olan tərifləri inkar etmiş olur. "İnanc" deyimi, özəlliklə, ancaq ona görə əlverişlidir ki, o xristian-dini inancı xatırladır və belə xülya yaradır ki, "inanc" deyimi xristian-dini inancı özünə alır və ya onun eynidir, belə ki, bu inanc fəlsəfəçiliyi dindarlıq kimi görünür və bu dindarlığı, mömünlüyü sayəsində özünün ixtiyari inandıqlarını iddialı və təkəbbürlə söyləməyi özünə rəva bilir. Lakin özünü bu görüntü ilə aldatmaq lazım deyil, burada ancaq sözlər eynidir, əslində isə fərqlər çox böyükdür. Xristian inancı kilsə inancını özünə alır (daxil edir), bu fəlsəfi baxış inancı isə, əksinə, yalnız subyektiv açmanın avtoritetidir. Xristian inancı, sonra, obyektiv, özündə zəngin məzmun, ehkamlar və idrak sistemidir; subyektiv açmaya söykənən inancın məzmunu isə özündə elə qeyri-müəyyəndir ki, dalay-lamanın,48 öküzün, meymunun və s. allah olması inancına yol verdiyi qədər də xristian inanc məzmununa yol verir; bu inanc ancaq ümumiyyətlə allah, uca varlıqla kifayətlənir. İnanc guya bu fəlsəfi anlamda tamamilə formal olan tərifi nə könül inancı və könüldə məskunlaşan müqəddəs ruh, nə də təlimin məzmunluluğu baxımından xristian inancının ənənəvi zənginliliyi ilə qarışdırılmamalı olan bilavasitə biliyin quru abstraksiyasıdır. Lakin burada inanc və bilavasitə bilik adlandırılan şey başqalarında ilham, könül vəhy, kəşf, insanda təbiətdən verilən məzmun və özəlliklə də sağlam düşüncədə common sense49 adlandırılanın tam eynidir. Bütün bu formalar eyni dərəcədə bilavasitəliliyi, məzmunu şüurda olanı, şüur faktını özünün prinsipi edir. § 64 Bu bilavasitə bilik bilir ki, sonsuz, əbədi olan, allah bizim təsəvvürümüzdədir və mövcuddur və şüurda bilavasitə və qırılmaz halda sonsuzun varlığının həqiqiliyi bu təsəvvürlə bağlıdır. Qeyd. Bilavasitə biliyin bu müddəalarını təkzib etmək fəlsəfənin ağlına çox az gələ bilər; o bunları təkzib yerinə daha çox özünü təbrik edərdi ki, onun özünün demək olar ki, bütün ümumi məzmununu ifadə edən bu əski müddəaları burada müəyyən dərəcədə zamanımızın ümumi inancına çevrilmişdir və əlbəttə, qeyri-fəlsəfi dildə. Həqiqət kimi qəbul edilənin ruha immanent olması ( § 63) və həqiqətin ruh üçün mövcud olması (yenə orada) müddəasının fəlsəfəyə əks olmasının düşünülməsinə yalnız təəccüb etmək olar. Formal baxımdan daha maraqlı olan odur ki, allahın varlığı bilavasitə və qırılmaz halda onun haqqındakı fikirlə, allahın düşünən, fikrin məxsus olduğu subyektivliyi isə onun obyektivliyilə bağlıdır. Bilavasitə bilik fəlsəfəsi öz abstraksiyasında elə uzağa gedir ki, nəinki allah haqqında fikirlə, həmçinin seyrdə mənim bədənim və dışarı şeylər haqqında təsəvvürlə onların varlığının tərifi qırılmaz halda bağlanmış olur. Əgər fəlsəfi təlim belə bir vəhdəti sübut etməyə can atırsa, yəni fikir və ya subyektivliyin öz təbiətinə görə varlıq və ya obyektivliklə qırılmaz bağlılığını göstərmək istəyirsə, onda fəlsəfə bu sübuta necə yanaşılmasından asılı olmayaraq, hər halda, çox razı qalmalıdır ki, onun müddəalarının həm də şüur faktı olduğunu, deməli, təcrübə ilə uzlaşdığını təsdiq edir və göstərirlər. Bilavasitə biliyin təsdiq etdikləri ilə fəlsəfə arasındakı fərq yalnız ondan ibarətdir ki, bilavasitə bilik özünə müstəsna müddəa aid edir, özünü fəlsəfəçiliyə qarşı qoyur. Yeni fəlsəfənin özülçüsünün söylədiyi və çevrəsində yeni fəlsəfənin bütün marağının fırlandığı müddəa: Coqito, erqo sum50 bilavasitəlik formasında irəli sürülmüşdür. Lakin əqlinəticənin təbiəti haqqında hər bir əqlinəticədə erqo olduğundan başqa heç nə bilmədən Dekartın göstərilən müddəasını əqlinəticə saymaq olar. Orada medius terminus51 hanı? Amma axı o, əqlinəticənin erqo sözcüyündən daha çox önəm daşıyan kəsimidir. Yox, əgər ada haqq qazandırmaq üçün Dekartda anlayışların bu birləşməsi bilavasitə əqlinəticə adlandırılarsa, onda bu artıq forma heç nə ilə vasitələnməyən dəyişik təriflərin birləşməsindən başqa heç nəyi göstərə bilməz. Ancaq bu halda varlığın bilavasitə biliklə ifadə olunan təsəvvürlərimizlə bağlantısı nə az, nə çox o cür əqlinəticədir. Cənab Qotonun kartezian fəlsəfəsi haqqında 1826-cı ildə çıxmış dissertasiyasından coqito erqo sumun əqlinəticə olmadığı barədə Dekartın aşağıdakı fikrini tapa bilərik: Reçpons. ad seç. object. (Meditationes); De medhodo IV; Epistdae I, 118. Birinci qaynaqdan mən aşağıdakı sözləri gətirirəm. Dekart deyir ki, biz düşünən varlıqlarıq, "prima duaedam notio quae ex nullo syllo gizmo concluditur" ("hər hansı silloqizm yolu ilə alınmayan ilkin anlayış"), sonra davam edir: "neque cum quis dicit: erqo coqito, erqo sum sive existo, existentiam ex coqitatione per sulloqizmum deducit" ("eynilə bunun kimi: düşünürəm, deməli, mən varam və ya mövcudam deyərkən mövcudluq təfəkkürdən silloqizm yolu ilə hasil edilmir"). Dekart əqlinəticə üçün nəyin tələb olunduğunu bildiyindən əlavə edir ki, əgər o bu müddəada silloqizm yolu ilə deduksiya almaq istəsəydi, onda böyük müqəddimə verməli idi: "düşünən hər şey vardır və ya mövcuddur"). Ancaq bu sonuncu müddəa yuxarıda göstərilən birinci müddəadan çıxan nəticədir. Düşünən "mən"in varlıqdan ayrılmazlığı və bu bağlılığın şüurun sadə seyrində olduğu və aşkar edildiyi barədə, bu bağlılığın şərtsiz, birinci, prinsip, ən düzgün və aydın olduğu və heç bir skeptisizmin inkar edə bilməyəcəyi bütün bu dekart müddəaları o qədər aydın və bəllidir ki, Yakobinin və başqalarının bu bilavasitə bağlılıq haqqında söylədikləri yalnız artıq təkrarlanma kimi qəbul edilə bilər.
Bilavasitə bilik baxışı təcrid olunmuş halda götürülən vasitəliliyi biliyin həqiqət verə bilmədiyini göstərməklə kifayətlənmir. Bu baxışın özünəməxsusluğu budur ki, yalnız təcrid olunmuş halda, vasitələnməni kənrlaşdırmaqla götürülən bilavasitə biliyin məzmunu həqiqətdir. Vasitələnməni istisna edərək, bu baxış dərhal özünün yenə də metafizik düşüncə anlayışına, əqli və ya, və ya yuvarlandığını, deməli, əslində sonludan, yəni bu baxışın səhvən özünü uca tutduğu həmin o ən birtərəfli təriflərdən yapışdığını aşkar edir. Ancaq bu məqamı biz inkişaf etdirməyəcəyik. Bilavasitə biliyin müstəsna olduğunu bu baxış bir fakt kimi təsdiq edir və burada, girişdə biz onu yalnız bu dış (xarici) refleksiya yönündən gözdən keçirməliyik. Mahiyyətcə, bu bilavasitəliliklə vasitəlilik arasında əksiliyin məntiqi yöndən gözdən keçirilməsinə aparıb çıxarır. Ancaq bilavasitə bilik baxışı predmetin, yəni anlayışın təbiətini gözdən keçirməkdən boyun qaçırır, çünki bu iş vasitələnməyə və hətta idraka aparıb çıxarır. Həqiqi araşdırma, məntiqi araşdırma elmin öz çərçivəsində özünə yer tapmalıdır. Qeyd. Məntiqin bütün ikinci hissəsi, mahiyyət haqqında təlim mühüm olanın, özündə bilavasitəliliyin və vasitələnmənin vəhdətini ehtiva edənin araşdırılmasından ibarətdir. § 66
Biz beləliklə, onun üzərində dayanırıq ki, bilavasitə bilik fakt kimi götürülməlidir. Bununla da baxış təcrübə sahəsinə, psixoloji fenomen üzərinə yönəldilmiş olur. Bununla bağlı olaraq biz göstərməliyik ki, hamıya bəlli olan təcrübə, həqiqət olduqca qəliz, yüksək dərəcədə vasitələnmiş düşüncələrin sonucudur və onlara vərdiş etmiş şüur üçün bilavasitədirlər. Riyaziyyatçının və eləcə də hər bir təcrübəli alimin ağlında olduqca qəliz analizin sonucu olan qərarlar bilavasitə vardır; hər bir savadlı insanın ağlında bir çox ümumi baxışlar və uzun sürən fikirlərlə və həyat təcrübəsi ilə yaradılan prinsiplər bilavasitə olur. Biliyin müəyyən bir sahəsində, incəsənətdə, texnikada əldə etdiyimiz səriştə ondan ibarətdir ki, bu cür biliklər və fəaliyyət növləri bizim şüurumuzda, eləcə də dış fəaliyyətimizdə və hətta öz əzalarımızda bilavasitə vardır. Bütün bu hallarda biliyin bilavasitəliliyi onun vasitəliliyini nəinki rədd etmir, hətta əksinə, onlar bir-birinə elə bağlıdır ki, bilavasitə bilik vasitəli biliyin məhsulu və sonucu olur. Qeyd. Bilavasitəliyin varlığının onun vasitələnməsilə bağlı olması da yetərincə hamıya bəllidir: rüşeymlər, valideynlər onların törətdiyi uşaqlara münasibətdə bilavasitə, ilkin varlıqlardır. Ancaq ümumiyyətlə ailə, valideynlər bilavasitə mövcud olmaqla yanaşı, həm də doğulmuşlar (vasitələnmişlər), uşaqların varlıqları isə vasitələnmələrinə baxmayaraq, həm də bilavasitədirlər, çünki onlar vardırlar. Mənim Berlində olmağım, mənim burada bilavasitə olmağım mənim bura gəlişimlə vasitələnmişdir və s. Yüklə 1,36 Mb. Dostları ilə paylaş:
|