Yazi takip ahmet Dede Secretary yayin tüRÜ Üç Aylık, Uluslararası, Süreli Yayın Type of Publication

KİNDÎ’DE NEFS, BEDEN VE KÖTÜLÜK
117
Birinci  Mukayese   Sondan  başlarsak,  “akli  nefs”,  Kindî’nin  Pisagor
üzerinden yaptığı açıklamalar itibariyle değerlendirildiğinde, Platon üze-
rinden yapılan açıklamalardaki olumlu ve arındırıcı özelliğini kaybetmek-
te, bu nefs’in ontolojik boyutta olmasa da kötülüğe sevk etmesi açısından
onun diğer olumsuz güçlerden bir farkı bulunmamaktadır. Zira Platon üze-
rinden yapılan açıklamalarda, “akli nefs”, öfke ve şehvet güçlerinin insan
üzerinde  yaptığı  tahribatları  ortadan  kaldırmaya  ontolojik  mahiyette  güç
yetirirken veya insanda “akli güç” egemen olduğunda, öfke ve şehvet güç-
lerinin zaafa uğrayıp insanın varlığın hakikatinin bilgisine ulaşması ve Ya-
ratıcı’ya  yakın  benzerlikte  faziletli  bir  insan  olması  gerçekleşirken,  bu
açıklamalarda, yani Platon üzerinden yapılan izahatta, “akli nefs” kuvvesi-
nin kirliliğine hiç vurgu yapılmamaktadır. Hatta, Kindî’nin Platon üzerin-
den yaptığı bir başka açıklamaya göre, bu dünyada yeme içme ve şehevi
arzular üzerinden yaşama amaçlarını belirleyen insanların “akli nefsleri”-
nin değerli şeyleri bilmesine ve Yüce Yaratıcı’ya benzemesine imkan yok-
tur.
16
Bu durumda insan, şehevi arzuları amaç edinse dahi “akli nefs” şehe-
vi arzuları yaşama amacı olarak belirleyen insandan uzak bir şekilde kendi
tahir alanında hiç bozulmadan temiz olarak kalmakta, fakat şehevi arzuları
amaç edinen insana engelleyici bir katkıda bulunmaya güç yetirememekte-
dir. Dolayısıyla Platon üzerinden yapılan açıklamalarda “akli nefs” hakkın-
da yapılan açıklamalar ile Kindî’nin ilk pasajlarında “nefs” üzerinden yap-
tığı  açıklamalar  birbirleriyle  uyum  arz  etmektedir.  Nitekim  Kindî,  ilk
pasajda, nefs’in tahir olduğuna, öfke gücü ile şehevi istekte bulunan arzu
gücünün taleplerine engel olduğuna vurgu yapmaktadır.
Bu bağlamda, ilk pasaj ile Platon üzerinden yapılan açıklamalar çerçe-
vesinden  bakıldığında,  nefs’in  ontolojik  mahiyette  bedenden  ve  bedenin
olumsuz güçlerinden bütünüyle ayrı ve nefs’in bedenden ayrık bir varlık
olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Kindî’nin “ eş  evher” risalesinde nefs
üzerine yaptığı değerlendirmelerde, genel görüşünün bu minvalde olduğu
görülmektedir.
17
Bu risalede, Kindî, şeyleri; cismani, ilahi ve nefsani var-
lıklar olarak üç katmanda ele almaktadır. Bunlardan cevheriyyat diye isim-
lendirilen cismani varlıklar heyûladan ayrılmazken, ilahi olanların heyûla
ile ittisali asla mümkün görünmemektedir.
Kindî’ye göre, madde ile beraber bulunmakla birlikte ondan ayrı bir var-
lık katmanı daha vardır ki o varlık katmanı nefsani varlık alanıdır. Nefsani
varlık alanı, kendi zâtı itibariyle mürekkep olmamakla birlikte özelliği iti-
bariyle mürekkep varlık alanlarıyla ilişkilidir.
18
Bu çerçevede nefs, mürek-
16 
Kindî, Felsefi Risâleler, 244.
17 
Kindî, Felsefi Risâleler, 279.
18 
Kindî, “Nefis  zerine Kısa  irka  S z” risâlesinde Platon’a atfen yaptığı açıklama-
da, nefs’in, cisimle birleştiğini ve cirmler üzerindeki fonksiyonunu cisim vasıtasıyla

---

DİYANET İLMÎ DERGİ  
· 
 CİLT: 54  
· 
 SAYI: 2  
· 
 NİSAN-MAYIS-HAZİRAN 2018
118
kep varlık olmaması yönünden basittir, ilahidir ve ruhani alana aittir. An-
cak  nefsin  mürekkep  varlık  alanı  olan  cismani  varlıklarla  ilişkili  olması
sebebiyle onun aşağıya bakan başka bir yönü daha vardır. Bu çerçevede
nefs, kendisinde letafet özelliği bulunmayan kesif varlık alanı (Fizik) ile
kendisinde  kesafet  özelliği  bulunmayan  latif  varlık  alanında  (Metafizik)
bir konuma Allah tarafından yerleştirilmiştir. Bunun sebebi, nefs’in fizik
alandan metafizik alana geçişte “aracı” bir konumunun olmasıdır. Kindî’ye
göre, nefs’in böyle bir konumu olmasaydı, latif olanın kesif olana itibarla
bilinmesi mümkün olmazdı.
19
Kindî’nin Pisagor üzerinde yaptığı açıklamalara tekrar dönersek, bu pa-
sajda yer alan ifadeler itibariyle öfke ve şehevi güçleri insan üzerinde etki-
li olsa dahi “akli nefs” kendi tahir alanında temiz olarak kalmamakta, pas-
lanıp  kirlenmektedir.  Dolayısıyla  nefs,  Kindî’nin  ilk  pasajlarında
vurguladığı tahir özelliğini kaybetmektedir. Her ne kadar açıklama literal
boyutuyla böyle anlamaya elverişli olsa da pasajlara bütün olarak bakıldı-
ğında,  Pisagor  üzerinden  yapılan  açıklamalarda  kirlendiği  ve  paslandığı
söylenen “nefs”in Kindî’nin kendi özgün açıklamalarını içeren ilk pasajda
belirttiği külli boyutuyla “en-nefs” olmadığı, tam aksine, Platon üzerinden
yapılan açıklamalarda vurgulanan “akli güç” veya “akli nefs” olarak ifade
edilen ve insanda cüz’i boyutuyla kuvve olarak bulunan “nefs” olduğu gö-
rülmektedir. Bu nedenle Pisagor üzerinden yapılan açıklamalar itibariyle
-ilk etapta- Kindî’nin ilk pasajı ve Platon üzerinden yaptığı izahat muvace-
hesinde konuşmak mümkün değildir.
Zira Kindî’nin Pisagor üzerinden yaptığı açıklamalarda, “akli nefs”, bü-
tün tabii arındırıcı özelliğini yitirmekte, bedenin etkisinde kalan bir varlık
olarak  neredeyse  ontolojik  statüsünü  kaybeder  vaziyette  görünmektedir.
Böylece nefs’in konumu diğer olumsuz güçlerle benzer bir katmanda de-
ğerlendirilmeye müsait hale gelmektedir. Nitekim ilk iki pasaja göre nefs;
öfke ve arzu güçleri üzerinden bedenin isteklerine mani olurken, son pasaj-
da, “akli nefs”in kirlenmesine ve paslanmasına sebep olan beden onun ha-
kikatin bilgisine ulaşmasına mani olmaktadır. Buna göre, her iki pasajdaki
“mani  olanların”  pozisyonu  yer  değiştirmektedir.  İlk  iki  pasajda  nefs’in
özellikle de “akli nefs”in beden üzerinde egemenliği söz konusu iken, son
pasajda, tam aksine bedenin nefs üzerinde egemenliğine -dolaylı da olsa-
vurgu yapılmaktadır. Zira son pasaj ekseninde değerlendirildiğinde, “akli
nefs”in, Platon ekseninde yapılan açıklamaların aksine doğrudan ve tabii
sağladığını söylemektedir. Ancak bu, nefs cisme benzer ve onunla cirme girer ve çı-
kar, anlamında değildir (Kindî, Felsefi Risâleler, 249). Kindî’ye göre -Platon’a refe-
ransla- cirm, maddi cevherleri; cisim, felek gibi varlıkları ifade etmektedir (bk. aynı
yer).
19 
Kindî, Felsefi Risâleler, 279, 280.

---