Meneer de rector

singularium. In I q 1 a. 2 objectio 2, wordt deze stelling (die Thomas baseert op Aristoteles) aangevoerd als bezwaar tegen de wetenschappelijkheid van de theologie: scientia non est singularium. Sed sacra doctrina tractat de singularia; puta de gestis Abrahae, Isaac, et Jacob et similibus. Ergo sacra doctrina non est scientia. Thomas ondervangt dit argument met zijn these dat de theologie van ons pelgrims op aarde een afgeleide vormt van de hemelse theologie van welke God en de zaligen het subject zijn.

33^ Svend Andersen, Ideal und Singularität. Über die Funktion des Gottesbegriffes in Kants theoretischer Philosophie, Berlin / New York: De Gruyter 1983, wijst aan dat de antieke opvatting ‘Wissenschaft beschäftigt sich nicht mit singularia, sondern mit universalia’ nog in de 18^e eeuw bij een wijsgeer als Ch. Wolff aanwezig was (57). Naar zijn reconstructie zocht Kant vervolgens echter via de ontwikkeling van het ‘transzendentale Ideal’ in zijn theoretische filosofie een toegang tot een denken dat zich uiteindelijk toch open kon tonen voor wat de intuïtieve aanschouwing in het Einzelne ervaart. Iets dergelijks valt ook al bij Spinoza aan te treffen, voor wie de scientia intuitiva als hoogste kenvorm het enkelvoudige rehabiliteert waarvoor de discursieve ratio naar haar aard geen oog kan hebben.

34^ Vanaf het begin van mijn theologisch-politieke existentie in de jaren zeventig heb ik mij toebewogen naar de marxistische denktraditie. Het is opmerkelijk om gedurende de afgelopen jaren te ervaren hoeveel denkers met een marxistische achtergrond zich nu omgekeerd met grote vanzelfsprekendheid op het terrein van de theologie bewegen – ik noem behalve Slavoj Žižek ook Alain Badiou, Georgio Agamben of Terry Eagleton –, en daar een taak vervullen die theologen maar al te vaak laten liggen.

35^ The Parallax View 30 (als voorbeeld van ‘concrete universaliteit’). Zie ook 98: Christus is volstrekt singulier, geen ‘exemplaar van…’ en 185-186: het protestantisme als religie van het universeel-singuliere, waarbij Luthers anale metaforen uitstekend passen (‘the Divine shit’). Net als in zijn discussie met John Millbank, door Žižek gevoerd in The monstrosity of Christ, Massachusetts: MIT 2009, sluit Žižek zich aan bij de heretisch-lutherse traditie die de Godheid zelf op kenotische wijze ziet sterven aan het kruis (ook The Parallax View 39: de ‘Master Signifier’ verdwijnt in de immanentie). Deze laatste stap zou Miskotte zeker niet meemaken.

36^ De praktische zin, VW 9, 315 onder – 316 boven.

37^ De stuctuur der heilige leer, 468. Van een ‘Universalität in Gestalt dieser Partikularität (Jesu Christi)’ spreekt al Karl Barth. Zie de verwijzingen in De stuctuur der heilige leer, 67 naar KD IV/1, 182, IV/3, 53 en IV/4, 23.

38^ Samen met de onderzoeker bij de leerstoel, Gerard van Zanden, ben ik voornemens in de komende jaren te verkennen hoe de erfenis van Miskotte en Breukelman zich verhoudt tot de state of the art in de disciplines van de Bijbelse Theologie en de Theologische hermeneutiek (of hermeneutische theologie).

39^ René Marle, La singularité chrétienne, Paris: Casterman (collection ‘Christianisme en mouvement’) 1970 heeft in de situatie direct na Vaticanum II de vraag gesteld naar de singulariteit van het geloof. In een evaluatie van de moderne protestantse theologie na de Tweede Wereldoorlog diagnostiseerde hij het gevaar van een verdamping van gehalte en gestalte van het geloof door tendensen als de scheiding van geloof en geschiedenis, de wending naar de subjectiviteit in de hermeneutiek, de ‘Entweltlichung’ die met de ontmythologisering verbonden is, de opheffing van het goddelijk Zoonschap in de theologie van de dood van God en het dreigende formele karakter van de hoop in de theologie van de hoop. Als antidotum pleitte hij voor een hernieuwde aandacht voor de ‘figuratie’ van het geloof in specifieke gemeenschapsstructuren, sacrament, canon van de Schrift en dogmatische spreekregel. Precies deze figuratie maakt de singulariteit van het geloof uit. Ik kan mij iets bij een dergelijk programma voorstellen. Wil het echter niet tot repristinatie leiden, dan zal het echter moeten onderkennen dat de singulariteit van het geloof correlaat is van de singulariteit van de Naam, die het telkens verrassend en telkens onverwacht onder spanning zal zetten.

40^ Joannis Calvini, Institutio Christianae Religionis (1559) I.vi.2, in: Petrus Barth, Guilelmus Niesel (ediderunt), Opera Selecta III (1928), 63 r. 5-9: Sic autem habendum est, ut nobis affulgeat vera religio, exordium a caelesti doctrina fieri debere, nec quenquam posse vel minimum gustum rectae sanaeque doctrinae percipere, nisi qui Scripturae fuerit discipulus (cursivering rrb).

41^ Zie vooral F.H. Breukelman, Het eerstelingschap van Israël. Bijbelse Theologie I/2, Kampen: Kok 1992. Vgl. R.H. Reeling Brouwer: ‘De geschiedenis van de vaders en moeders in Israël als oergeheim van de geschiedenis van de mensheid’, in: ACEBT 27 (2012), 129-143.

42^ Deze opvatting verdedigt Dietrich Ritschl in Die Logik der Theologie, München: Chr. Kaiser 1983, 98ff. (Eng. The Logic of Theology, London: SCM Press 1986, 68ff.: The fiction of a “biblical theology”). Hiertegen R.H. Reeling Brouwer, ‘Erzählendes Denken bei K.H. Miskotte: Lehre in offenen Raum’, Zeitschrift für dialektische Theologie 23(2007)1, 34-56, spec. 48.

43^ J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandsche Geloofsbelijdenis: vergelijkende teksten, Amsterdam: Holland 1940, 64 kolom 2: ‘Nous recevons tous ces livres lá seulemant pour saincts et Canoniques, pour regler, fonder et establir nostre foy’ etc.

44^ Compact (en daardoor wellicht te weinig op waarde geschat), maar boordevol inzichten is de canonische opzet van Karel Deurloo, Exodus en Exil. Kleine Bijbelse Theologie Deel I, Kampen: Kok 2003.

45^ Zo reeds J.J. Bekkenkamp, Canon en keuze. Het bijbelse Hooglied en de Twenty-One Love Poems van Adrienne Rich als bronnen van theologie, Kampen: Kok Agora, 1993. Daarna, speciaal met de historische ‘canon van Nederland’ van het onderwijs van Frits van Oostrom (2006), is de canondiscussie in de Nederlandse cultuur pas goed losgebarsten.

46^ Bijbels ABC, Voorwoord 2^e druk 1966: ‘het ABC, het gebinte der grondwoorden als zodanig’. F.H. Breukelman, Debharim. Der biblische Wirklichkeitsbegriff, Kampen: Kok 1998.

47^ De toon is gezet door James Barr in zijn aanval op ‘The Biblical Theology Movement’ in The Semanctics of Biblical Language, Oxford: University Press 1961, en sindsdien niet meer opgehouden. H. Berkhof dacht dat dit werk de doodslag moest zijn voor het project van Breukelman, maar deze dacht daar zelf anders over.

48^ Ik moet hier vaak aan de composities van Igor Strawinsky denken: of hij nu de muziektaal van Pergolesi, Gabrieli, Rimski-Korsakow of Arnold Schönberg lijkt te imiteren, je hoort altijd na drie maten al dat alleen Strawinski de componist kan zijn. Elk pars past altijd in het totum van zijn oeuvre en nergens anders in!

49^ Voor de categorie van het totum van de Naam vgl. Nico T. Bakker, Geschiedenis in opspraak. Theologische verhandeling, Kampen: Kok 1996, 306-307 (met verwijzing naar A. van Nieuwpoort).

50^ Helaas is dit de benaming die Ton Veerkamp kiest in zijn magnum opus Die Welt anders: Politische Geschichte der Großen Erzählung, Berlin: Argument Verlag 2012, bijv. 50ff. De strekking van die beslissing is deze: zoals de J.-Fr. Lyotard in zijn beroemde brochure La condition postmoderne (Paris: De Minuit 1979) het einde van het emancipatievertoog van de moderniteit vaststelt, zo lijkt ook de kracht van dat andere Bijbelse verhaal dat bevrijding tot strekking heeft, uitgewerkt te zijn: het is echter zaak zich dit verhaal nog eenmaal goed voor ogen te stellen. Verwarrend is nu dat Veerkamp 1. het moderne vertoog dat zich op wetenschap fundeert hier formeel op één lijn stelt met het Bijbelse verhaal dat ‘de Naam vertellen’ wil en 2. dezelfde term ‘groot verhaal’ ook nog wil gebruiken voor het christendom, waarin dit bevrijdende Bijbelverhaal ‘in vervreemde gestalte’ tegelijk genegeerd en bewaard is, alsook voor andere wereldreligies. Verder heeft ‘de Naam’ – deze aanduiding neemt hij consequent over – bij Veerkamp eerder het karakter inbegrip, structuur en norm van een alternatieve maatschappijordening te zijn dan een intentioneel handelende instantie. Op deze wijze dreigt de Naam louter te worden tot chiffre voor een tot totum gehypostaseerde particulariteit (van sociaal verzet).

51^ Ook de drieslag van de Kirchliche Dogmatik: Schöpfung – Versöhnung – Erlösung dient als leesregel en niet als een overkoepelend verhaal te worden opgevat en benut.

52^ Lang geleden pleitte ik voor een onderscheid tussen een primaire en een secundaire eenheid van de Schrift (te onderscheiden als Rabbenu en Redactor): R.H. Reeling Brouwer, ‘Over de eenheid van de Schrift’, Eltheto nr. 65, Zeist: NCSV 1981, 72-82. Nu zou ik nu datgene wat ik toen primaire eenheid noemde dus ook ‘singuliere universaliteit’ kunnen noemen, met dank aan Žižek.

53^ F.H. Breukelman, De ouverture van het evangelie naar Mattheüs. Bijbelse Theologie III.1, Kampen: Kok 1984, 226-227.

54^ Vgl. Rochus Zuurmond, ‘Twee voetnoten bij Miskotte’s Theologie van het Oude Testament’, in: K.H. Miskotte, De weg der verwachting, Baarn: Ten Have 1975, 24-33.

55^ Brevard S. Childs ontwikkelde zijn ‘canonical approach’ in reactie op de bovenvermelde kritiek van James Barr op de tot dan toe gangbare Bijbelse Theologie, vooral in de angelsaksische wereld (maar ook bijvoorbeeld in Kittels Theologisches Wörterbuch des Neuen Testaments of in Pedersens beschrijving van de cultuur van het oude Israël). Zie zijn Biblical Theology in Crisis, Philadelphia: Westminster Press 1970. Later volgden onder meer B.S. Childs, The book of Exodus: a Critical Theological Commentary, Philadelphia: Westminster Press 1974; dez. Introduction to the Old Testament as Scripture, London: SCM Press 1979; dez. Old Testament Theology in a Canonical Context, London: SCM Press 1985; dez., The New Testament as Canon: an Introduction, London: SCM Press 1984 en tenslotte dez. Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible, Minneapolis: Fortress Press 1993. In Nederland is aan Childs onder meer aandacht besteed door Rochus Zuurmond, ‘Bijbelse Theologie: een stand van zaken’, in: A. Tan, L. van de Wetering (red.), Zijn de dagen van God geteld?, Baarn: Ten Have 1995, 103-131. Op de ‘Kamper Bijbeldagen’ van 2007 ben ook ik op deze ‘school’ nader ingegaan.

56^ Joseph Ratzinger heeft zich in de afgelopen decennia op zijn wijze bij de school van Childs aangesloten, al lijkt mij zijn canonbegrip meer traditioneel-kerkelijk. Zie bijvoorbeeld de door hem verzorgde bundel Schriftauslegung im Widerstreit, Freiburg / Basel / Wien: Herder 1989, 15-44 en ook dez. Jesus von Nazareth. Erster Teil. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg / Basel / Wien: Herder 2007, 16-19. In zijn meerdelige Jezusboek leidt dit tot daadwerkelijke aandacht voor de eigen theologische accenten die in de verschillende evangeliën te vinden zijn en daarmee tot een Bijbelser karakter van de geloofsoverdracht dan in de voorconciliaire Romana gebruikelijk was. Deze aandacht staat echter in het kader van een zoektocht naar de waarheid van de ‘historische’ Jezus die overeenkomt met de waarheid van de regula fidei in een ‘Einklang von Faktum und Wort’ (Jesus von Nazareth. Zweiter Teil, Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung, 2011, 227), als een convergentiepunt waartoe de methode a priori lijkt te moeten leiden. Kunnen de verscheidene getuigen dan werkelijk uitspreken? En dreigt dan niet de eenheid van de geloofsregel uiteindelijk de plaats in te nemen van de eenheid van de Naam?

57^ In de gangbare visie op de overleverings- en de receptiegeschiedenis ligt een sterke nadruk op de wijze waarop (zeg: op het niveau van de didachè) verschillende (geloofs)gemeenschappen gegeven teksten, met een zekere legitimiteit, gaandeweg bijstellen in het licht van verschuivende vragen. Giorgio Agamben herinnert daarentegen aan die andere constellatie (zeg: op het niveau van het kerygma) waarop Franz Overbeck heeft gewezen: daarin is een ‘Urgeschichte’, een eschatologisch en alles omverwerpend gebeuren, van waaruit ook al het overgeleverde plots in een heel ander licht komt te staan. Dit kon wel eens meer overeenkomen met de wijze waarop Paulus met Wet en Profeten omging dan de gangbare, minder eruptieve visie op canonisatieprocessen wil. Zie G. Agamben, Signatura rerum. Zur Methode (uit het Italiaans), Frankfurt/M: Suhrkamp 2009, spec. 105-138.

58^ Op dit gevaar wees J. Muis in zijn dissertatie, zowel wat Miskotte betreft als in het (weinig welwillende) excurs over Breukelman. Zie Openbaring en interpretatie. Het verstaan van de Heilige Schrift volgens K. Barth en K.H. Miskotte, Zoetermeer: Boekencentrum 1989, resp. 417-420 en 505-511, waarop ik betreffende Breukelman repliceerde in In de Waagschaal n.j. 19(1990)3/4, 89-95 en 106-110.

59^ Deze mogelijkheid duidt op een grens bij de, voor een Bijbels-theologische beweging veelbelovende, cultureel-linguistische benadering die George A. Lindbeck heeft voorgesteld in zijn invloedrijke The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press 1984.

60^ Ik vond de verwijzing in de commentaar op Pentateuch en Haftaroth van rabbi J.H. Hertz, London: Soncino Press ²5742 - 1981. Het gaat hier om een wijdverbreide traditie; vermoedelijk is de oudste verwijzing te vinden in het commentaar van Jakob ben Asher (1269-1343) op dit vers (mededeling van Dineke Houtman),. In het komende cursusjaar hoopt drs. A.W. Baan te promoveren bij Prof. Dr. G.W. Neven op het begrip ‘getuige’, in het bijzonder in de theologie van Stanley Hauerwas. In hoofdstuk 4 van deze dissertatie wordt onder meer de figuur van de getuige bij Deutero-Jesaja en de auteur van Handelingen onderzocht.

61^ Kirchliche Dogmatik II/2 § 34, 215-222; E. Busch, Unter dem Bogen des einen Bundes. Karl Barth und die Juden 1933-1945, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1996, 477ff. Het is hier niet de plaats in te gaan op de ingewikkelde semantiek van ‘De Jood’ in het werk van Miskotte. Deze is in het onderhavige betoog niet zonder meer verondersteld.

62^ Zie bijv. Rabbijn S. Ph. De Vries Mzn., Joodse riten en symbolen, Amsterdam: Arbeiderspers ⁷1988, 49v.v. De verwijzing naar het driemaal drie (hart/ziel/kracht, onderweg/liggend/opstaand en hand/ogen/deuren) vond ik bij N.A. Schuman, Deuteronomium, Kampen: Kok 1983, 34.

63^ Levinas verkent een andere mogelijkheid. In zijn zesde Messiaanse Talmoedlezing bespreekt hij de verhouding van messianisme (Israël) en universaliteit. Tegenover een absorberen van het particuliere door het universele, dat hij katholiek noemt, plaatst hij het particuliere (Joodse) weten van mijn verantwoordelijk-zijn dat als zodanig universeel van betekenis is. E. Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaisme, Paris: Albin Michel ²1976, 122-129; en het commentaar van Marcel Poorthuis, Het gelaat van de Messias. Messiaanse Talmoedlezingen van Emmanuel Levinas, Hilversum: Folkertsma Stichting 1992, 157-183, spec. 173 (ik dank deze verwijzing aan Renée van Riessen).

64^ Het hele derde, misschien nog wel erg ‘essentialistiche’ deel van de Stern der Erlösung, over de Jood die dicht bij het vuur blijft en de christen die langs de stralen de weg naar de wereld gaat, is hierop gebaseerd. Wel hechtte Rosenzweig zeer aan het profetenwoord Zach. 14:9: ‘An jenem Tag / wird ER der Einzige sein / und sein Name der einzige’ (aldus de vertaling van Buber, waar Rosenzweig juist vanwege het verband met Deuteronomium 6:4 liever twee maal ‘Einer’ dan ‘der Einzige’ las). Vgl. Fr. Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, Den Haag: Martinus Nijhoff 1979, GS I/1, 176 (Brief 9.10.1914). De eenheid blijft dus strikt toegewezen aan de toekomst van ‘die dag’. Zie ook H. Vreekamp, ’Zacharja 14 in de ontmoeting tussen kerk en Israël’, in: D. Monshouwer, H. Vreekamp, Zacharja. Een profeet om te gedenken, Zoetermeer: Boekencentrum 1994, (65-122), 88, 111.

65^ H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Neu durchgesehen und herausgegeben von Ernst Bizer, Neukirchen: Neukirchener Verlag ²1958, Locus XXVII De ecclesia, 526 en 537 (Belegstelle 7, J.H. Heidegger).

66^ Kirchliche Dogmatik I/2, 307. Vgl. Tom Greggs, Theology against Religion. Constructive Dialogues with Bonhoeffer and Barth, London / New York: T & T Clark 2011, 177. Met dank aan Ad van Nieuwpoort, die mij attendeerde op het boek van Greggs.

67^ Th.J.M. Naastepad, Acht gelijkenissen uit Mattheüs en Lukas, Kampen: Kok, z.j., 47-67. Naastepad verbindt de man van het ene talent met Judas, die in het volgende lijdensverhaal Jezus zal overleveren, maar merkt ook meteen op: ‘niemand zal zich van Judas mogen distantiëren’, want we zien in hem wat wij allen kunnen doen.

68^ Een leeservaring uit een heel andere samenhang: in de meest recente bundel van Sybren Polet, die al gedurende een lang leven woorden zoekt voor een radicaal verschuivende (woord)wereld, las ik onder de titel Exx nihilo een gedicht dat de dichter, daartoe aangezet door waarnemingen van George Steiner, als volgt inzet:
Dichten na de dood van het Woord.

In den beginne is het na-Woord.

Taal

van nieuwe singulariteiten

in de naam van de na-mens.
Zie Virtualia. Teletonen. Even- en nevenbeelden, Amsterdam: Wereldbibliotheek 2012, 88. Voor Steiner, Het verbroken contract (vert. van Real Presences, 1989) Amsterdam: Meulenhof ³1997, is het na-Woord het gevolg van een fundamentele, onherstelbare breuk in het contract tussen Woord en wereld die zich in de Europese cultuur ongeveer tussen 1870 en 1930 heeft voltrokken (102v.v.). De nihilistische gevolgtrekkkingen die de deconstructivisten uit die breuk trekken, deelt Steiner echter niet. Een kunstwerk blijft voor hem een singulariteit (86), vol bezielde semantische tekens die betekenis genereren (222). Deze kracht die van hen uitgaat veronderstelt de ‘werkelijke tegenwoordigheid’ van een goddelijk Woord. Ook de dichter, concludeer ik, leeft van het ‘verbum Dei manet in aeternum’ (Gods Woord blijft in eeuwigheid).

69^ K.H. Miskotte, Theologische opstellen, VW 9, 89-97. Een kritische evaluatie bood P.J. Tomson, ‘K.H. Miskotte und das heutige jüdisch-christliche Gespräch’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 44(1990), 15-34.

70^ F.H. Breukelman, ‘Om de plaats van de herberg’, in: Theologische Opstellen, Bijbelse Theologie IV/2, Kok: Kampen 1999, 198-203 (een tekst die is opgetekend door dr. Wessel H. ten Boom); Ype Bekker e.a. (red.), Gesprekken met Frans Breukelman, ’s Gravenhage: Meinema 1989, 139-147.

71^ Aan Joodse zijde denk ik aan het initiatief van een aantal godsdienstwijsgeren in de Verenigde Staten tot ‘Textual Reasonings’. Vgl. Peter Ochs, Nancy K. Levene (eds.), Textual Reasonings: Jewish Philosophy and Text Study at the end of the twenthieth century, London: SCM Press 2002; Robert Gibbs, Elliot R. Wolfson (eds.), Suffering Religion, London: Routledge, 2002. Als systematisch theologen van Kampen hebben we hier een cursus in het Postacademisch Onderwijs aan gewijd in 2005.

72^ Vgl. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik IV/3, § 72.1: ‘das Volk Gottes im Weltgeschehen’. W.G. Overbosch placht in dit verband te spreken over ‘gemeente en gemenebest’.

73^ Karl Marx citeert in Das Kapital I (1867), Berlin DDR: 1973 (Marx Engels Werke Band 23), 101 meteen na de introductie van die ene waar, die dienst doet als algemene equivalentvorm: het geld, een combinatie van Openbaring 17:13 en 13:17 in het Latijn. Vgl. Arend Th. Van Leeuwen, Kritiek van hemel en aarde deel 2, Deventer: Van Loghum Slaterus 1973, 220-225.

74^ Vgl. R.H. Reeling Brouwer, ‘Gebruikswaarde: bestaat dat dan nog?’, in: Ophef. Tijdschrift voor hartstochtelijke theologie 16(2009)3, 25-29.

75^ Walter Benjamin, ‘Über den Begriff der Geschichte’ (1940) These VII, Gesammelte Schriften I.2, Frankfurt: Suhrkamp 1974, 696.

76^ Ook Žižek, The Parallax View 348, stelt nadrukkelijk de noodzaak van zulk een tertium aan de orde.

77^ Renée van Riessen laat zien dat zowel Emmanuel Levinas als Giorgio Agamben er veel aan gelegen is, de singulariteit (als de singulariteit van de ánder) hoog te houden. Een verschil tussen beiden is dat voor deze singulariteit voor de eerstgenoemde ‘aan gene zijde van het zijn’ gelegen moet zijn, terwijl de ander het quodlibet ens, dat niet in een identiteit te vangen valt, binnen de ontologie wil bedenken. Wanneer we Deut. 6:4 als uitgangspunt willen nemen, kunnen we ons in dit opzicht bezwaarlijk anders dan aan de zijde van Levinas opstellen. Vgl. R.D.N. van Riessen, ‘Community and its other. Remarks on Giorgio Agambens The Coming Community from a Levinasian point of view’, in: ZDTh Supplement Series 5 (2001), (78-97)93.

78^ Het gehele oeuvre van René Girard over de nabootsing en de zondebok kan helpen te doorzien hoe fnuikend het nastreven van uniciteit als levensprogramma kan uitwerken op sociale verhoudingen. Zie bijv. R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris: Bernard Crasset 1978, Livre III: psychologie interdividuelle, 307-454.

79^ Alain Badiou, Being and Event, London / New York: Continuum 2005, 522 (het citaat is door mij vertaald naar deze Engelstalige editie). Ik spreek van een ‘eerste’ hoofdwerk, nu er een tweede deel op is gevolgd: Logiques des Mondes, Paris: Seuil 2006.

80^ E. Levinas spreekt hier van ‘singularisatie’: door de aanspraak van de ander wordt een subject pas tot uniek, verantwoordelijk wezen gemaakt. Zie daarover, overigens in kritische zin, Rudi Visker, Truth and Singularity. Taking Foucault into Phenomenology, Dordrecht / Boston / London: Kluwer 1999, o.a. 117, 283, 333, 377.

81^ Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’Universalisme, Paris: Presse Universitaires de France 2002, Chapitre VIII : L’amour comme puissance universelle.

82^ Žižek, The Parallax View 379. Een zeker geweld is overigens niet te vermijden waar een subject door het bericht van een gebeuren en de aanspraak die daarvan uitgaat, uit de baan van het gangbare wordt geslingerd.

83^ Voor de structuur van het boek Deuteronomium zie de bijdrage van Eep Talstra aan Klaas Spronk en Archibald van Wieringen (red.), De Bijbel theologisch. Hoofdlijnen en thema’s, Zoetermeer: Meinema 2011, 51-63. Vgl. Miskotte, Als de goden zwijgen 188: ‘Het Schema Jisrael, in het centrum van Deuteronomium, is omgeven met verordeningen en bepalingen, waaruit wij lezen kunnen, als in een spiegel, welke gebieden van het leven bijzonder worden aangewezen als oord van heiliging.’ En Dick Boer, Verlossing uit de slavernij. Bijbelse theologie in dienst van bevrijding, Vught: Skandalon 2009. 211: ‘De vreugde der wet, die de synagoge viert en de kerk helaas niet kent, is gegrond in de belofte dat het mogelijk is het goede leven te organiseren.’

84^ Verrassend de bijdrage van Elisa Klapheck en Abraham de Wolf, ‘De betekenis van regels. Financiële ethiek vanuit rabbijns gezichtspunt’, in: Ophef. Tijdschrift voor hartstochtelijke theologie 17(2011)3, 8-12.

85^ Over het ‘Sein in der Tat’ als een ‘Sein in der Begegnung’ vgl. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/2, 296-329 en als een ‘Sein im Gespräch’ F.H. Breukelman, Debharim, 60-77.

86^ Ben Hemelsoet en Dirk Monshouwer noteren in hun Lucas. Lezen naar de gewoonte van Pasen. Vertaling met kanttekeningen, Zoetermeer: Boekencentrum 1997, 127: Mariam heeft ‘het goede deel gekozen’. Dit heeft te maken met het leven in het land volgens de geboden, in het bijzonder als een (hoge)priester wiens ‘erfdeel is Adonai’ (Num, 18:20, Ps. 73:26). Zo, voeg ik toe, is het waken over de bewaring van de singulariteit van Adonai in mensenmond een activiteit die buiten de ‘gewone’ maatschappelijke indeling (in ‘erfdelen’) valt; hierover handelde mijn intredepreek (bij Numeri 1) als predikant bij de Pro Rege-Arkgemeente in Amsterdam op zondag Sexagesima (14 februari) 1982.

87^ Naast hen dank ik ook mijn naaste collega Akke van der Kooi en mijn makker Dick Boer voor hun commentaar op een eerdere versie van deze tekst.