398
hayatını küçümseyebilir misin? Ancak orada güzeli, yalnız güzeli görecek
gözle bakan, erdem taslakları değil, gerçek erdemler yaratabilir: Çünkü
taslaklara değil, gerçeğin ta kendisine bağlanmıştır. Yalnız gerçek erdemi
yaratan ve besleyen tanrının sevdiği bir insan olabilir, yalnız o insanlar
arasında bir insanın erebileceği ölümsüzlüğe erer” (Platon, 1995: 69).
Leylâ ve Mecnun mesnevîsinde de, Platon’un Şölen diyaloğunda
sergilediği mutlak güzellik anlayışıyla benzerlik gösteren bir “mutlak
güzellik anlayışı” vardır. Şölen diyaloğunda ifade bulan mutlak güzellik,
kendisini bir elde ayakta cisimlendirmez. Kendinde ve kendiliğinden
vardır. Var olmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymaz. Görünür ve
algılanır güzelliklere kaynaklık eder. Bir zaman ve mekân sınırlaması
içinde değildir. Leylâ ve Mecnun’da da benzer özelliklerden söz edilir:
“Önsöz”de (Dibace), Tanrı güzelliğinin, bütün güzellik ve sevgilerin
kaynağı olduğu söylenir. O öyle bir Tanrı’dır ki, güzelliğinin ortaya çıkışı
sevgiye neden olmuş, kâinat binasını ömürlü kılmıştır. Güzelliği yaratan
da, insana akıl verip kavramaya, gönül verip sevmeye eğilimli kılan da
O’dur. Leylâ, ondan gelen güzellikle güzelleşmiş, yüzünde onun ışığı
parlamıştır (Fuzûlî, 2006: 47). Fuzûlî’nin bu yaklaşımı, İbn Arabî’nin
Fusûs’ta ortaya koyduğu bir düşünce ile bağdaşır. Buna göre, Tanrı
güzelliği, en iyi bir kadının yüzünde tecelli eder (Arabî, 1981: 230). Leylâ
ve Mecnun’da, Tanrı güzelliği, Leylâ’nın yüzünde ışımıştır. Artık Leylâ,
Tanrı güzelliğinin, Tanrı sıfatlarının ifadesinin bir “vesilesi”dir. Leylâ’nın
yüzü, Tanrı güzelliğinin kanıtıdır. Leylâ’nın güzelliğini övmek, Tanrı
güzelliklerini övmek olacaktır. Leylâ bir simge, bir rumuzdur (Fuzûlî, 2006:
25). Mecnun, sevmeye istidatlı ve eğilimli bir kişi olarak bu güzelliğe âşık
olur. Bu sevgide, göreli güzellikten, güzelliğin ilkesine, tüm güzelliklere
güzelliğini veren mutlak güzelliğe doğru bir yöneliş vardır. Daha ilk
aşamadan, göreli güzellik aşamasından itibaren bu yönelişin izleri vardır.
Leylâ’nın güzelliği Mecnun’a mutlak güzelliğe kadar kılavuzluk eder.
Ne var ki, bu süreç, Leylâ ve Mecnun mesnevisinde farklı bir tarz kazanır,
acı ve ıstırabın zirveye ulaştığı bir süreç olarak da ortaya çıkar. Şölen’de
ortaya çıkanın aksine, güzellik yolundaki yolculuk, farklı bir yoldan mutlak
güzelliğe doğru gider. Bu alternatif yol, sevginin bir çile, acı ve ıstırap
olarak yaşandığı bir yoldur. Bunun neden böyle olduğu sorulabilir. Ama
bu yol, öykünün yoludur, şairin tercih ettiği yoldur. Bu durum, Leylâ’da
cisimleşen güzelliğin, dünyasal ilgilerin dışında tutulması, sözgelimi tensel
içeriğinin dışında algılanması sonucu olabilir. Istırap ve acı, güzelliğe, bir
“bedende” sahip olamama konusunda koruyucu rol üstlenir. Bu ise akıldışı
399
bir tutumdur. Rasyonel olan, sevginin bedensel olarak da yaşanması ve
ürünlerinin ortaya çıkmasıdır. Oysa bu değildir söz konusu olan, yalnızca
ıstırap istenmektedir, ayrılığın ve kavuşmamanın ıstırabı. Bu nedenle,
Leylâ ve Mecnun’daki sevgide akıl dışılık vardır. Ne var ki, akıldışı, onları
bir birlik ver bütünlük içinde bir araya getirmiştir bile. Onlar aynı bütünün
içinde yer alırlar. Bu ise iki varlığın birleşmesinden de öte bir olmasıdır.
Bu akıldışının kavuşmasıdır. Fuzûlî, tanrısal ışımadaki düzeni ve ihtişamı
anlamada aklın yetersizliğine sık sık vurgu yapar. Akıl bu çaba içinde “âmâ
ve garip” bir kişi gibidir (Fuzûlî, 2006: 41).
5. Aşamaların Değerlendirilmesi
Şölen’de, alanlar arasındaki geçişte yadsıyıcı bir tavır vardır. Her aşama
kendisinden öncekini yadsıyarak varlık kazanır. Bir aşamanın ortaya
çıkabilmesi için, içinde bulunulan aşamanın yaşanması, tüketilmesi,
yetersiz görülmesi ve küçümsenmesi gerekir. Bu yadsıyıcı tavır, alanlar
arasındaki geçişi sağlar: Düşünce güzelliğine geçiş göreli güzelliğin,
eylem güzelliğine geçiş düşünce güzelliğinin yadsınması ile olur. Bilgi
güzelliğinde ise bu güzelliklerin asılları ve özleriyle bilinmesi söz
konusudur. Mutlak güzellik aşaması, tüm güzellikleri kucaklayan bir
bütünlüğe kavuşur. Göreli güzellik ve düşünce güzelliği aşamalarındaki
yadsıyıcı tavır, ileriye doğru alanlar arasındaki geçişi sağladığı gibi, geri
dönüşü engelleyen bir tampon görevi de görür. Bilgi güzelliğinde artık
bir geri dönüş söz konusu değildir. Güzelliğin bilgisi tanınmış, kişi,
güzelliğin bilgisi ve gerçeği ile olgunlaşmıştır. Burada yadsıyıcı bir tutuma
gerek yoktur. Mutlak güzellik aşaması, bu bilgi gücüyle gelir, yadsıma ile
değil. Mutlak güzellik aşaması, bir bakıma, bütün aşamaları, aşamalara
ait güzelliklerin özünü kendi içinde toplayan temel kaynak durumundadır.
Leylâ ve Mecnun’da ise bütün aşamalar, ilk aşamanın açılımıdır, ondan
çıkar. Hiçbir aşama kendisinden öncekileri yadsımaz, küçümsemez. Bütün
aşamalar, insanın kendi içindeki olgunlaşmasının halkaları olarak bir arada
bulunur. Bunun bir sonucu olarak, Mecnun’un Leylâ ile olan bağı sonuna
kadar kesilmez: Mecnun’u ancak Leylâ, Leylâ’yı da ancak Mecnun’la
açıklayabiliriz. Şölen’de olduğu gibi, düşünce ve eylem güzelliği
aşamalarında, göreli güzellik küçümsenmez, hor ve hor ve hakir görülmez
(Platon, 1937: 63). O, hep özel olmaya devam eder. Eğer Mecnun, ondaki
güzelliği, diğer güzelliklerin kardeşi ve benzeri olarak görmüş olsaydı,
kendisine önerilen güzellerden biri ile evlenirdi. Oysa bu olmaz. Mecnun’da
Leylâ sevgisi tek ve benzersizdir. Güzel odur, aşk ona duyulur. Bu, göreli
güzellik (pros ti kalo) aşamasıdır. Leylâ ve Mecnun’daki aşkın evreleri, ilk
400
aşamadakine, en baştakine, yani bir bedende cisimleşen güzelliğe bağlı
olarak gelişir. Sevginin bütün evreleri ondan çıkar ve ona bağımlıdır. Bu
ontolojik bağ öyle sıkı bir şekilde korunur ki, Leylâ öldüğünde mecnun
da ölür. Mecnun’un fiziksel varlığı bile onun dünyadaki varlığına bağdır.
Şölen’de ise göreli güzellik düşünce güzelliğini, düşünce güzelliği de
eylem güzelliğini doğurur. Bilgideki güzellik ise bunlardan sonra gelir.
Her evre, kendisinden önceki evrelerin içinden çıkar, onlarla bağlantılıdır.
Leylâ ve Mecnun’da göreli güzellik, hem düşünce güzelliğini, hem eylem
güzelliğini, hem bilgi güzelliğini, hem de mutlak güzelliği sonuç olarak
ortaya çıkarır. Ama Şölen’de durum farklıdır. Göreli güzellik düşünce
güzelliğine, düşünce güzelliği eylem güzelliğine, eylem güzelliği mutlak
güzelliğe gider. Şölen’de piramit ya da merdiven, Leylâ ve Mecnun’da
ise şemsiye ya da ağaç modeli vardır. Ağacın gövdesini göreli güzellik
oluşturur. Bu gövdeden diğer güzellikler çıkar. Ağacın bütünü ise “birlik”
ya da “mutlak güzellik” aşamasıdır. Ama her ikisinde de ortak olan şey, son
aşamadaki mutlak güzelliğin, aslında ilk baştaki göreli güzelliği de içermesi,
göreli güzelliğin güzelliğini mutlak güzellikten almasıdır. Bir başka ortak
yön, mutlak güzelliğe ulaşmak için, onun bir bedendeki yansımasından,
ışımasından hareket etmek lazım geldiği, bu sürecin adının da sevgi veya
aşk olduğudur. Mutlak güzellik, ontolojik bir bağla kendisine bağlı olan
göreli güzelliği kendi tümlüğü içine alır.
Şölen’de sevginin ifadesinin önünde engeller yoktur. Leylâ ve Mecnun’da
ise toplumsal, kültürel ve törel engeller söz konusudur. Şölen’de sevgili ile
bir olmak, ona söyleyecek güzel sözler bulmak, bilinç olarak gelişmesine
katkı sağlamak esastır. İkinci aşama, pros ti kalo’nun yadsınması ile başlar.
Leylâ ve Mecnun’da, göreli güzelliğin, fiziksel yakınlığa dönüşmesinin
önünde güçlü engeller vardır. Bu da sevginin ifadesini güçleştirmektedir.
Burada fiziksel güzelliğin yerini, düş güzelliği alır. Bu öylesine güçlü bir
duygudur ki, düş gerçekten daha gerçekmiş gibi görünür. İbn Arabî bu
konuya değinerek, Mecnun’da, Leylâ’nın hayalinin, gerçeğinden daha
kuvvetli olduğunu söyler (Arabî, 1988: 98, 169). İlk önce Leylâ’nın fiziksel
varlığına tutulur. Daha sonra onun yerini, düşüncesi ve hayali alır. Fiziksel
varlığından kopup, düşüncesini ve hayalini sevmeye başlar. Fiziksel
varlık zihne taşınır. Zihinde idealleştirilir. Düşünce ve hayal güzelliğine
eriştiği zaman artık fiziksel güzelliği istemez olur. Fiziksel güzelliği kendi
içinde, kendi imgelem evreninde mükemmelleştirir, bir ide haline getirir.
Böylece onun düşüncesine âşık olur. Eğer gamı değil de tensel hazzı
istemiş olsaydı, fiziksel güzellikten kopması ve ideal güzelliğe yönelmesi
zor olurdu. Göreli güzelliği idealleştirmekle, yolu kendi içine çevirmiş ve
401
mutlak güzelliğe giden yola girmiş olur. Pros ti kalo, mutlak güzelliğe
giden yoldaki sert kayayı kırmak için güçlü bir enerji gibidir. Bu enerjiyi
kendi içinde toplayan kişi, onu dağıtmadan, bu sevginin kılavuzluğunda
mutlak güzelliğe doğru yol alır. Mecnun, kendini bu düşünce ile öylesine
mutlu, öylesine varlıklı görmektedir ki, şöyle der: “Onun kıvrım kıvrım
saçı ve hilal kaşının hayaliyle ne keyifteyim gör! Sanırsın ki, haşmet içinde
bir kisrayım, değer ve kıymetçe padişahlar şahıyım (Fuzûlî, 2006: 179).
Sonuç
Şölen diyaloğu, Platon’un olgunluk diyalogları arasında yer alır.
Platon bu diyalogda, güzelliğin kaynağını, özünü, idesini sorgular. Bu
sorgulamadan çıkan sonuca göre, güzellik, yalnız tek tek var olanlarda
ortaya çıkan biçimsel bir görünüm değil, düşüncede, eylemde, varlıkla
olan uyumda, evrenle olan birlikte ve giderek varlığı var kılan güçte
somutlaşan var edici bir ilkedir. Varlıktaki iyiliğin kaynağı ve özüdür,
varlığın kendisidir. Güzelliğe tutulmak, sevginin kılavuzluğuna girmektir.
Bu kılavuzluk sayesinde, kişi, en at basamaktaki göreli güzellikten en üst
basamaktaki mutlak güzelliğe kadar aşama aşama ilerler, gelişir, varlığı
baştan sona tanıyarak olgunlaşır. Bu eğiten, terbiye eden, arındıran, duygu,
düşünce, eylem ve bilgi açısından geliştiren bir süreçtir. Sevgi deneyimi,
insanın yeryüzünde görüp geçirebileceği en etkili, en sarsıcı deneyimdir.
Bu deneyimle kişi, kendini gerçekleştirir, olgunlaşma sürecinde ilerler.
Böylece sevgi en etkili enerji, en motive edici güç olarak belirginlik
kazanır. İlgi çekici olan bir başka husus da, bu büyük gücün, insanın
yeryüzündeki en zayıf, ama kaçınılmaz olan fânilik özüne karşı, bu fanilik
özünü yok etmeye yönelik varlık kazanmasıdır. Böylece sevgi, insanın
kendi fâniliğinin üstesinden gelmeye yarayan, onu ebediliğe yönelten bir
simya işlemi gibidir. Bu işlemle insanın fânilik özü ebediliğe kavuşur, ham
ve gelişmemiş varlığı olgunlaşır, incelir, terbiye olur, varlığın özü olan
güzellikle arınır, yücelir. Sevgi deneyimi eğitici, olgunlaştırıcı bir süreç
olduğu kadar, varlıktaki güzelliği algılayabilme yetkinliğine erişebilme
yönünde güçlü bir hamledir de.
Fuzulî’nin Leylâ ve Mecnun mesnevîsinde de benzer bir deneyimden
söz edilir. Leylâ ve Mecnun, insanın arınma, varlığın özünü ve esasını
tanıma, duygu, düşünce ve eylem açısından olgunlaşma sürecinde,
sevginin büyük gücünü kendi gücüne katma girişiminin öyküsüdür. Bu
öyküde de kişi kendi faniliğini biyolojik yolla ve yüce erdemler vasıtasıyla
yenmeye çalışır. Göreli güzelliğin ışığına kapılarak mutlak güzelliğe, tüm
güzellikleri güzel kılan ilkeye doğru yolculuğa çıkar. Bu, acı ve çile dolu
402
bir olgunlaşma sürecidir. Sonunda fiziksel güzellikten geçilerek daha üst
bir birlikte, daha üst bir varlıkta yaşamanın, kavuşmanın ve sonsuzluğa
ermenin sevincinden söz edilir. Bu üst birlik ve varlık alanı da, tüm varlığın
yaratıcı ilkesi, mutlak güzellik ve iyilik olan Tanrı’dır. Böylece Leylâ ve
Mecnun’da da, mutlak güzellik, bir birlik ve bütünlük ilkesi olarak varlığın
kaynağı haline gelir. Bu yaklaşımda estetik ontoloji anlayışı ortaya çıkar.
Bu anlayışa göre evren temelde güzel ve iyidir. Çünkü var edici ilke güzel
ve iyidir. Zulüm ve kötülük insan dünyasına aittir. Mecnun çöle, vahşi
hayvanların arasına sığınırken, insanın bu iyi ve güzel evrene egemen
kıldığı şerden, kötülükten ve çirkinlikten kaçar. Böylece varlıktaki güzellik
ve iyilik özünü korumaya, temsil etmeye ve yaşatmaya çalışır. Bu, kolay
olmaz, bir ömürlük mücadeleyi gerektirir. Bu sayede, evrendeki güzelliği,
iyiliği, birliği hissederek varlıkla, varlıktaki birlikle uyumunu canlı bir
diyalog içinde sağlayabilir. Bu da Leylâ ve Mecnun mesnevîsine bir hüzün,
elem, keder ve yas düşkünlüğü olarak yansır.
Bu anlamda, Platon’un diyaloğunda hayatın içine doğru bir olgunlaşma,
Fuzulî’nin mesnevîsinde hayatın içinden dışına doğru bir tecrit vardır.
Ama her ikisinde de insanın kendine doğru yolculuğu söz konusudur.
Bu bir yalınlaşma ve arınma yolculuğudur. Platon’da güzel estetik, etik,
epistemolojik, ontolojik nitelik taşır. Buna göre ontolojik temelde, güzel,
varlığın nedenidir ve bu nedenle varlık da güzeldir. Salt güzellik, varlığı
var eden ilkedir.
4
Sevgi ilişkisi, giderek bir birey tanrı ilişkisine dönüşür.
Bu yaklaşıma göre, birey tanrı ilişkisi, aşkla kurulan bir ilişkidir. Birey ve
Tanrı arasındaki yol, sevgi ile yürünen bir yoldur. Bundan çıkan sonuca
göre, birey ve Tanrı arasındaki ilişki doğrudan anlatılabilecek bir ilişki
değildir. Bu ancak mecaz yolu ile anlatılabilir. Mecaz bize bir dünyanın
kendisini değil, benzerini, “gibi” sini sunar. Biz bu benzerden hareketle
asıl olana ulaşmaya çalışırız. Tanrı ve birey arasındaki ilişkiyi de en ileri
derecede sunabilecek, temsil edebilecek en ileri duygu ve yaşantı, sevgidir
(Fuzûlî, 2006: 25).
Şölen diyaloğu, içinden çıktığı kültürün izlerini taşır. İnsan ilişkilerinde,
sevginin yaşanma biçiminde, cinselliğin algılanış tarzında, kültürel
etki belirleyicidir. Antik Yunan kültüründe, cinsellik bir tabu değildir.
Kierkegaard’un deyişine bakılırsa bu paganist toplum, cinselliği henüz
keşfetmemiş, bilinç düzeyine çıkarmamıştır bile. Bunun nedeni “ruh”
anlayışından yoksun olmalarıdır (Kierkegaard, 1983: 63). Ruh anlayışı
4
Yunan kültüründe ve felsefesine, yoktan var edici bir tanrı anlayışı söz konusu değildir. Bu anlayış tek Tanrı-
lı dinlere özgüdür. Platon’da iyi idesi (aynı zamanda güzel idesidir), en yüksek idedir. Varlıktaki iyilik ve gü-
zellik, varlığını ona borçludur.
403
Hıristiyanlıkla birlikte Batı kültürüne girmiş, ruh da cinselliği tespit
etmiştir. Bu nedenle, cinsel bir figür olan Don Juan, ortaçağ Hıristiyan
kültürüne ait bir figürdür (Kierkegaard, 1992: 72, 97). Cinsellik algısındaki
bu zayıflığa karşın, Platon’un diyaloğunda güzellik ve sevgi en üst
ifadesine kavuşmuş, hatta din kaynaklı sevgi ve güzellik anlayışlarının
gelişimine, birey ve Tanrı ilişkisi zemininde ortaya çıkmasına katkı
sağlamıştır. Söylenebilecek bir başka şey de şudur: Diotima her ne kadar
sevginin “güzel sevgisi” olduğunu kabul etmese de, diyalogtan çıkan
sonuç, sevginin güzeli sevme işi olduğu yönündedir. Güzelliği sevme de,
aşama aşama, düşünceden eyleme, eylemden bilgiye doğru bir güzelleşme
güzelle bir olma eylemidir. Varlığın ilkesinin, varlığı var kılan arkenin,
kötü ve çirkin değil, güzel ve iyi olması, tüm varlığın baştan sona güzel
ve iyi olduğu anlamına gelir. Varlıktaki kötülük ve çirkinlik göreli ve gelip
geçicidir.
Leylâ ve Mecnun da içinden çıktığı kültürün izlerini taşır. Bu kültür,
cinsel duygunun, toplumun oluşumunda belirleyici olduğu ve cinsler
arası ilişkilerin, cinsel tabulara göre düzenlendiği bir kültürdür. Bu
kültürde sevginin yüce bir anlamı vardır. Ama bu teorik düzeyde böyledir.
Toplum içinde sevginin ifadesi ve yaşanması, her zaman cinsel tabulardan
kaynaklanan engellerle sınırlıdır. Bu sınırlama, toplumsal bilincin birey
üzerindeki etkisi şeklinde ortaya çıkar. Bu etki kınayıcı, ayıplayıcı, varoluşu
sınırlayıcı bir güce sahiptir. Dolayısıyla sevginin ifadesi ve yaşanması
önünde güçlü engeller vardır. Bu da sevgi yolunun bir neşe ve sevinç yolu
değil, bir acı, çile ve ıstırap yolu olarak ortaya çıkmasına neden olur.
Görüldüğü gibi, Şölen diyaloğu ile Leylâ ve Mecnun mesnevîsi arasında
benzerlikler vardır. Şölen diyaloğu kuramsal, Leyla ve Mecnun mesnevîsi
edebi bir dille benzer görüşleri dile getirmektedir. Bu benzerliğin
nedeni ne olabilir? Fuzulî’nin, Arapça çevirileri vasıtasıyla Palaton’un
görüşlerinden haberdar olması muhtemeldir. Platon felsefesinin İslam
felsefesi üzerindeki büyük etkisinin dolaylı yollardan Fuzulî’ye etki etmiş
olması da muhtemeldir. Öte yandan, İslam felsefesi içinde güzellik ve
sevgi konusunda bir düşünme geleneğinin olduğunu da söylemek gerekir.
Sözgelimi İbn Sina (980-1037), Aşkın Mâhiyeti Hakkında Risâle (Risâle
fî Mâhiyat al-Işk) adlı eserinde
5
sevgiyi, varlığın nedeni olarak (İbn
Sina, 1999: 48), İbn Hazm (994-1064), Türkçeye Güvercin Gerdanlığı:
Sevgiye ve Sevenlere Dair adıyla çevrilen eserinde güzellik karşısındaki
etkilenmeyi, insan ruhunun bizzat güzel oluşuyla (İbn Hazm, 1985), İbn
5
Bu risâle, 1952 yılında, Ahmet Ateş çevirisi ile İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi yayınları arasından
çıkmış, 1999 yılında Seyir Estetik ve Sanat Dergisi’nin 10. sayınında yeniden yayımlanmıştır.
404
Arabî de (1165-1240), evreni, Tanrı’nın güzelliği olarak açıklarken (Arabî,
1988: 135) bu düşünce geleneğinin örneklerini veririler. Fuzuli de, bu
geleneğin bir devamı olarak eserini yazmış olabilir. Şölen diyaloğu ile
Leylâ ve Mecnun mesnevîsi arasındaki benzerliği, doğrudan “etkilenme”
kavramı ile değil, sevginin doğasından çıkmış benzer görüşler olarak
açıklamak da tutarlı bir yaklaşım olacaktır.
Çalışmamızın sonunda şunu söyleyebiliriz: Bugün sevgi ve güzellik
üzerine yazılan bu eserlerde verilen mesajın anlaşılmaya her zamankinden
daha çok ihtiyacı vardır. Sevgiyi kendi dünyalarından kovanlar, insanlığın
yaşayabileceği “gerçek çevre”yi de yok ettiklerini unutmamalıdırlar.
Şiddetin, savaşın, gözyaşının tüm insanlık değerlerini aşağıladığı bir çağda,
konuşmayı Sokrates’in şu sözü ile bitirmek anlamlı olabilir: “Sevgiyi baş
tacı etmek herkesin boynunun borcudur.” (Platon, 1995: 69).
KAYNAKÇA
Fuzûlî, (2006). Leylâ ve Mecnun (Hazırlayan: M. Nur Doğan). İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları.
Fuzûlî, (1985). Fuzûlî Dîvânı (Hazırlayan: Abdülbâki Gölpınarlı).
İstanbul: İnkılâp Kitabevi.
İbn Arabî (1981). Fusûs ül-Hikem (Çeviren: M. Nuri Gencosman).
İstanbul: İstanbul Kitabevi.
İbn Arabî, (1988). İlahî Aşk (Çeviren.. Mahmut Kanık). İstanbul: İnsan
Yayınları.
İbn Hazm, (1985). Güvercin Gerdanlığı: Sevgiye ve Sevenlere Dair
(Çeviren: Mahmut Kanık). İstanbul: İnsan Yayınları.
İbn Sina, (1999). Risâle fî Mâhiyat al-Işk (Çeviren: Ahmet Ateş), Seyir
Estetik ve Sanat Dergisi, 10, ss. 48-56.
Kierkegaard, S. (1992). The Concept of Anxiety (Trans.Reidar Thomte).
Princeton: Princeton University Press.
Kierkegaard, S. (1992). Either / Or (Trans. Alastair Hannay). London:
Penguin Books.
Mevlâna, (1990). Fîhi Mâfih (Çeviren. M. Ülker Anbarcıoğlu). İstanbul:
MEB Yayınları.
Mevlânâ, (1988). Mesnevi I (Çeviren. Velet İzbudak). İstanbul: MEB
Yayınları.
Peters, F. E. (1976). Grek Philosophical Terms. New York: New York
University Press.
Platon, (1989). Gorgias (Çeviren: Reyan Erben). İstanbul: Milli
Eğitim
405
Platon, (1995). Şölen (Çeviren: A. Erhat-S. Eyüboğlu). İstanbul: Remzi
Kitabevi.
Plato, (1989). Symposion (Trans. Michael Joyce). In Collected Dialogues
of Plato (Ed. E.
Hamilton – H. Cairns). Princeton University Press, pp. 526-574.
Platon, (1937). Ziyafet Yahut Aşk (Çeviren. Şaziye Berin Kurt).
İstanbul.
Tunalı, İ. (1983). Grek Estetik’i. İstanbul: Remzi Kitabevi.
406
Dostları ilə paylaş: |