2016–2017 Double Issue

 
53
 
Baltic loan of the name of the thunder god (~ 
Lit. Perkūnas) (SSA II, s.v. ‘perkele’). Borrowing 
the name of a positive god from another group 
and presenting it as the adversary of one’s own 
sky-god is a strategy of mythic discourse that 
is  recurrently  found  in  Uralic  mythologies 
(Ajkhenvald  et  al.  1989:  157).  However,  this 
strategy  was  quite  remote  from  the  term’s 
spread with Proto-Sámi, where it seems to have 
been a common noun without a connection to 
distinct belief traditions.
31
 
Another term for ‘luck’ can also be added 
here, although it is etymologically problematic: 
(13) *vuorpē  (§1463)  (vuorbi) 
 
  ‘lot, luck’ 
Proto-Sámi  *vuorpē,  equivalent  to  Fi.  arpa 
[‘lot, luck’], appears to  go back to  Pre-Sámi. 
The  word  has  customarily  been  viewed  as 
belonging to a common Finno-Sámic language 
period  and  would  have  been  carried  with 
Proto-Sámi spread. The Sámi and Finnic terms 
are phonologically and semantically equivalent. 
They  are  commonly  considered  a  loan  from 
Proto-Germanic,  although  the  Germanic  term 
concerns  especially  material  ‘shares’  of 
inheritance rather than abstract or supernatural 
‘luck’.
32
 If the Germanic origin is accepted, the 
semantic  equivalence  of  the  Sámi  and  Finnic 
terms  could  be  explained  by  the  loan  being 
mediated to Pre-Sámi via Proto-Finnic. If both 
terms  are  treated  as  independent  borrowings 
from  Proto-Germanic,  the  implication  would 
be  that  the  word’s  meaning  in  the  source 
language was closer to these loans than  to its 
later  Germanic  cognates.  In  either  case,  this 
word  could  reflect  understandings  of  the 
supernatural  transmitted  in  conjunction  with 
Proto-Sámi language. In this case, however, it 
becomes impossible to determine whether such 
understandings  would  have  merely  been 
encoded  in  the  vocabulary  or  would  reflect  a 
broader conceptual system. 
(West) Uralic Vocabulary 
Five of the terms linked to religion and belief 
by Lehtiranta are identified as having cognates 
in  Finnic  and  other  Uralic  languages  without 
being identified as loans of one sort or another. 
Three  of  these  are  clearly  connected  with 
shamanism (problems of defining ‘shamanism’ 
and  comparison  of  Sámi  shamanism  with 
Central  and  Northern  Eurasian  or  ‘classic’ 
shamanism will be left aside until the review of 
Common Proto-Sámi vocabulary is completed): 
(14) *noajtē  (§739) 
(noaidi) 
 
  ‘shaman, sorcerer’ 
(15) *koamtē  (§473) 
(goavdi) 
 
  ‘shaman drum; cover’ 
(16) *keavrē   (§398) 
(geavri) 
 
  ‘hoop, ring, shaman drum’ 
Proto-Sámi  *noajtē  is  considered  to  have 
cognates  in  Finnic  (e.g.  Fi.  noita  [‘witch, 
sorcerer,  shaman’])  and  Mansi  languages 
(Southern / Tavdin näjt, Eastern / Konda ńɔ
 ̈̄ jt, 
Western  /  Pelym  näjt-kum,  Northern  /  Soswa 
ńājt [‘shaman’]); Mikhail Zhivlov (2014: 137) 
has  recently  identified  a  potential  cognate  in 
Ezra Mordvin: nud’ńe- [‘to tell fortunes’]. The 
word  is  generally  believed  to  derive  from 
Proto-Uralic *nojta, referring to a shaman who 
uses  a  drum  and  ecstatic  trance  techniques 
(Haavio  1967:  313–314;  Rédei  et  al.  1986–
1988:  307–308;  UEW  #602  FU  ‘nojta’).  The 
vowel in the Mansi terms is slightly irregular 
and  could  thus  be  of  independent  origin 
(Janhunen 1986: 109–110).
33
 Terms for ritual 
specialist roles can exhibit long-term historical 
stability, but they identify social roles linked to 
frameworks  of  practices  and  potentially  with 
religious identities. As a consequence, they are 
salient  for  borrowing  in  contacts  related  to 
religious  change  and  confrontation  (see  also 
Tadmor  2009).  In  his  review  of  vocabulary 
connected 
with 
shamanism 
in 
Uralic 
languages, Juha Janhunen (1986: 113) found that 
terms for ‘shaman’ are only reconstructable to 
proto-languages within a few branches  of the 
Proto-Uralic family; he considers it improbable, 
albeit not impossible, that a Proto-Uralic term 
for ‘shaman’ would be preserved. 
In  Sámi  languages,  the  word  noaidi’s 
semantic field included different types of ritual 
specialists.  At  least  in  later  material,  the 
shaman who used a drum and went into trance-
states was considered the most powerful type 
of noaidi. The term noaidi, however, seems to 
have  referred  generally  to  the  social  role  of 
someone who ritually engages with supernatural 
beings  and  powers  rather  than  to  a  particular 
technology for doing so; and its use was more 
recently  expanded  to  include  a  European 
meaning  of  ‘witch’  (see  Rydving  1987).  The 
mobile hunting cultures  that underwent  shifts 
to  Proto-Sámi  can  be  assumed  to  have  had 

---

 
54
 
established ritual practices and specialists. The 
semantic  flexibility  of  later  noaidi  and  its 
cognates  suggests  any  comparable  specialist 
would  be  referred  to  as  a  *noajtē  in  Proto-
Sámi. The term therefore cannot be considered 
an indicator that a ritual specialist institution of 
shamanism spread with Proto-Sámi.  
Lehtiranta  identifies  two  terms  with 
‘shaman  drum’,  but  both  appear  to  have  had 
other primary semantics. Proto-Sámi *koamtē is 
a term for a covering that has cognates in several 
West  Uralic  languages  (~  Fi.  kansi  [‘cover, 
lid’],  Mordvin  kunda  [‘id.’],  Mari  komδə̑š 
[‘id.’], ?Komi śin-kud [‘eye-lid’]; UEW #1330, 
PF ‘komta’). The meaning ‘drum’ appears to 
be a metonymic derivative of reference to the 
drum’s  skin.  Finno-Karelian  languages  used 
kannus, a potential derivative of this term, for 
‘shaman  drum’  (SKES  I,  s.v.  ‘kannus  2’; 
Haavio  1967:  297–302),  which  could  have 
evolved  through  Sámi  contacts.  The  term 
*keavrē only exhibits cognates in North Finnic 
(~ Fi. käyrä [‘a curve, bend’]) and its use for 
‘drum’ seems likely a corresponding metonymic 
derivative of the drum’s frame.
34
 The drum is 
an  emblematic  feature  of  classic  shamanism 
(notably absent from Finno-Karelian practices, 
which underwent a transformation of religious 
technologies:  see  Frog  2013).  However,  the 
words  could  have  been  transferred  to  local 
material  culture  much  as  *noajtē  might  have 
been to an indigenous shaman. The metonyms 
could  also  be  calques  of  other  vernaculars. 
They cannot be considered indicators that either 
a material culture or technology of shamanism 
spread with Proto-Sámi. 
Lehtiranta  lists  one  term  describing  a 
performance  behaviour  that  have  been  might 
be connected with ritual or religious practice: 
(17) *vuolē 
(§1433)  (vuollu) 
 
  ‘song; to invoke, exorcise, curse’ 
Proto-Sámi  *vuolē  has  cognates  in  North 
Finnic (~ Fi. vala [‘oath, vow’]) and probably 
Mordvin (~ val [‘word’]) (SSA III, s.v. ‘vala’). 
It was inherited from Pre-Sámi, potentially as 
a term for some (or any?) form of ritual verbal 
art  with  supernatural  effects.  However,  it  is 
unclear whether or in what way its semantics 
may have been affected during the spread and 
evolution of Proto-Sámi. The cognates suggest 
that *vuolē was perceived as a type of speech 
behaviour,  and  the  North  Finnic  cognates 
support the possibility of some sort of ritual or 
supernatural connotation already in Pre-Sámi, 
but it is difficult to unravel the background of 
Proto-Sámi words for vocal performance. 
The Common Proto-Sámi word for ‘sun’ also 
belongs to an earlier stratum of vocabulary: 
(18) *peajvē  (§905) 
(beaivi) 
 
  ‘day, sun’ 
The term *peajvē is unambiguously related to 
the  corresponding  Finnic  term  (~  Fi.  päivä 
[‘day,  sun’]);  comparisons  with  possible 
cognates in  Komi  and Khanty  are ambiguous 
(SSA  II:  s.v.  ‘päivä’;  UEW  #715  FU  ‘päjwä’, 
and  cf.  #714  ‘päjä’).  The  sun  was  a  central 
cosmological symbol that was ascribed agency 
in  folklore  and  also  linked  to  ritual  (Karsten 
1955: 30–33; Lundmark 1982: 13–56; Kulonen 
et  al.  2005:  32–33).  However,  the  sun  is  a 
prominent natural phenomenon connected with 
mythologies  almost  universally  (Eliade  1958, 
Part III “The Sun and Sun-Worship”). Although 
cognates of this word appear as a supernatural 
agent,  it  is  not  clear  that  the  word  was 
transmitted  in  this  connection.  The  fact  that 
beaivi  is  a  female  being  on  the  Scandinavian 
Peninsula  and  a  male  being  on  the  Kola 
Peninsula (Lundmark 1982: 50; 1985; Kulonen 
et al. 2005: 32–33) suggests that the same word 
became  identified  with  different  conceptions 
of the sun  in  each region. On the other hand, 
Ernst Manker (1950: 62) observes that the sun 
appears  to  be  prominently  represented  on  all 
Sámi  drum-types  and  there  are  regional 
differences in its representation, yet it is never 
presented  with  an  anthropomorphic  form 
(1950: 62–68; Lundmark 1982: 39–46). There 
are  thus  striking  differences  in  traditions 
related to the sun in different regions, but also 
broad  patterns  that  seem  to  extend  across 
different regions. A critical review of evidence 
of  the  traditions  related  to  the  sun  is  needed 
with  attention  to  regional  differences.
35
 
Nevertheless,  the  general  impression  of  the 
evidence is that the term *peajvē spread with 
Proto-Sámi but was no more connected to the 
spread of associated religious concepts, beliefs 
and practices than *mānō.  
Three additional terms warrant mention here 
although they remain extremely ambiguous: 
(19) *pe
̮ sē   (§866)  (básse) 
 
  ‘sacred, holy’ 

---