2016–2017 Double Issue

 
59
 
(The attribute of age is also built into the South 
Sámi theonym Hovrengaellies, where, gaellies 
is  a  word  for  ‘old  man’).
43
  Proto-Sámi  *ājjē 
may thus have been carried with the language 
as  a  way  to  designate  the  thunder  god. 
However,  the  designation’s  ambiguity  would 
not  necessarily  require  a  change  in  the 
conception of the local god.  
In  the  northeast  religion  region  and  in 
coastal  North  Sámi,  the  name  of  the  thunder 
god and central sky god, Proto-Sámi *Tiermēs 
(Dierpmis)  (Rydving  2010:  98–102),  appears 
to be a loan from a Palaeo-European language 
(Aikio 2012: 84). This theonym is an indicator 
that a prominent feature of indigenous religion 
was maintained through the language shift.  
Some vocabulary of the Common Proto-Sámi 
lexicon was interfaced with religious concepts, 
yet  there  is  a  general  absence  of  terms  for 
otherworldly  agents  of  a  cosmogony  or 
cosmology that would likely be at the center of 
religious discourse and activities. The exceptions 
are words for the ‘sun’ and ‘moon’, the former 
having spread with the language and the latter 
a loan that spread through Proto-Sámi dialects; 
neither seems linked to a spread of ideas about 
these celestial bodies as agents.  
The  lack  of  lexical  evidence  for  positive 
otherworldly  agents  and  forces  that  could  be 
connected  with  religious  activity  in  Common 
Proto-Sámi,  contrasts  with  words  of  diverse 
background for four types of negative agents. 
In other words, about 15% of the 26 potential 
words  reviewed  were  terms  for  supernatural 
agents,  none  of  which  would  be  central  to 
religious  activity;  instead,  they  are  types  of 
supernatural agents that  people would mainly 
talk  about,  and  which  could  complement  and 
expand  any  local  set  of  words  for  ‘monster’. 
On the other hand, the name of the main god in 
Northeast Proto-Sámi seems to have continuity 
from a linguistic-cultural group that underwent 
a language shift, which is counter-evidence to 
religion  spreading  with  the  language.  Such 
gaps in lexical evidence are part of the context 
in which Common Proto-Sámi words like (14) 
*noajtē  [‘shaman’]  or  (8)  *kālmē  [‘grave’] 
must be considered.  
Implications 
A significant amount of information about the 
history  of  Sámi  languages  is  encoded  in  the 
empirical  data  of  the  languages  themselves. 
Proto-Sámi’s  intensive  contacts  with  both 
North  Germanic  or  Scandinavian  languages 
and  Palaeo-European  languages  of  Lapland 
concentrate in the period ca. AD 200–500. The 
Late  Proto-Finnic  loans  related  to  burial  and 
‘souls’  (or  at  least  *heaŋke̮  [‘breath,  spirit’]) 
seem most likely to have entered Proto-Sámi in 
conjunction  with  a  process  of  changing 
practices  and  understandings  of  vernacular 
physiology  rather  than  the  words  being 
borrowed  independently  of  one  another  and 
their semantic grouping being coincidental.  It 
was  proposed  above  that  the  assimilation  of 
terms most probably occurred prior to, or at an 
early  phase of, Proto-Sámi’s spread, when the 
speech  community  or  network  was  still 
relatively unified. If this is accepted, it implies 
that Proto-Sámi had not spread from southern 
Finland and Karelia before these loans, which 
can  be  dated  to  around  or  after  AD  200 
according  to  the  phonetic  shapes  of  *hāvtē 
[‘grave’] and *heaŋke̮. Although this does not 
indicate  that  practices  and  understandings 
linked  to  the  words  spread  to  the  Kola  and 
Scandinavian  Peninsulas,  it  suggests  a 
terminus post quem of ca. the 3
rd
 century AD 
for  Proto-Sámi’s  spread  through  Finland  and 
Karelia.  This  dating  is  complementary  to  the 
3
rd
  century  AD  as  a  terminus  post  quem  for 
intense contacts with both Proto-Scandinavian 
and  indigenous  languages  of  Lapland.  When 
evidence of the Great Sámi Vowel Shift suggests 
Proto-Sámi was initially spoken by a relatively 
small  speech  community,  the  geographical 
reach of this language seems to have exploded 
over a relatively short period of time. 
The  extent  of  vocabulary  exchange  in  the 
Proto-Sámi  language  network  (at  least  at  its 
geographical  peripheries  of  Scandinavia  and 
Lapland) indicates the role of this language in 
communication across extended networks. The 
fact  that  loans  included  core  vocabulary 
suggests  that  trans-community  intelligibility 
across the full area was sufficiently significant 
that all vocabulary was open to negotiation, at 
least  for  some  period  of  time.  Nevertheless, 
there  seems  to  be  a  general  lack  of  linguistic 
evidence for a common religion and mythology 
shared across this network, even if there were 
shared  nominal  categories  like  ‘shaman’  and 
‘sacred’.  

---

 
60
 
It  is  unclear  whether  the  category  *siejtē 
spread with the language, like the Late Proto-
Finnic vocabulary linked to burial and ‘souls’, 
or spread later through the dialect continuum. 
In  either  case,  *siejtē  appears  exceptional 
because it probably spread in conjunction with 
an  innovation  to  religious  practices.  This 
innovation may have only been an element of 
religion shared across communities rather than 
a  spread  of  ‘religion’  as  a  complex  system 
more pervasive in organizing social life.  
Rather  than  Proto-Sámi  spreading  with 
religion – and by implication with ‘Proto-Sámi 
culture’  as  social  semiotic  –  the  linguistic 
evidence appears more consistent with Proto-
Sámi spreading at least initially as a medium of 
communication  for  extended  networks  of 
culturally distinct groups. This would not mean 
that it spread without any concepts or practices 
connected  with  religion.  Instead,  whatever 
may  have  been  carried  with  it  or  spread  later 
through  those  networks  would  more  likely 
have  been  taken  up  into  local  and  regional 
religion  formations  that  could  have  remained 
quite diverse in other respects.  
Of course, Proto-Sámi language spread via 
people, and those people doubtless had religious 
ideas, practices and a broader religious register 
of behaviour. We lack knowledge on the social 
side  of  the  language’s  spread.  Proto-Sámi-
speaking  populations  that  moved  to  the  Kola 
and Scandinavian Peninsulas or became active 
there in long-distance mobility may have been 
relatively  few.  Once  their  language  became 
established and other groups began undergoing 
language shifts, their own religion and culture 
may  have  simply  been  eclipsed.  Or  the 
language’s success as a medium for inter-group 
communication might derive from an ideology 
of religious and cultural adaptability. Or Proto-
Sámi might have become a language for inter-
group communication before leaving Finland, 
carried  to  the  peninsulas  by  people  who  had 
another primary language, culture and religion. 
Whatever happened, if it is roughly correct that 
Proto-Sámi  spread  primarily  as  a  medium  of 
inter-group  communication,  then  this  has  a 
number  of  implications  for  the  analysis  of 
Sámi religions.  
First  of  all,  binary  concerns  of  whether  a 
feature of religion is ‘Sámi’ or ‘foreign’ must 
open to consider continuity of elements through 
a language shift. Theonyms and the identities 
of  gods  known  on  a  localized  basis  such  as 
Ruto
44
  could  potentially  have  a  non-Sámi 
heritage no less than *Tiermēs. Non-linguistic 
behaviours  may  also  have  had  continuity  of 
local  transmission  through  a  language  shift. 
Earlier research presumed that a continuity of 
material culture co-occurred with a continuity 
of language. This  led  medieval  Sámi cultures 
to be traced in the archaeological record through 
continuities of “a coherent and roughly unified 
material repertoire” (Svestad 2013: 124) going 
back  to  the  first  and  second  millennium  BC. 
Such  continuities  include  so-called  scree 
graves  (urgraver),  wrapping  the  deceased  in 
birch bark and uses of metal objects.
45
 Language 
chronology  reveals  that  these  archaeological 
cultures must have undergone language shifts 
to Proto-Sámi, presumably during the Iron Age.  
The significant differences in techniques or 
technologies for constructing drums should not 
be  assumed  to  reflect  a  Common  Proto-Sámi 
drum  tradition  that  underwent  great  regional 
changes and innovations, nor should the regional 
differences in iconography (Manker 1938: 82–
104, esp. Fig 67, 109–150, 447–838; see also 
Bertell  2017). These could  reflect  differences 
in the local heritage of indigenous groups that 
remained  emblematic  through  the  shift  to 
Proto-Sámi of how ‘we’ make drums as opposed 
to  how  ‘they’  do.  Of  course,  such  aspects  of 
material  culture  would  continue  to  evolve 
through ongoing contacts between groups both 
before  and after the language shift.  Language 
is only one system of signifying behaviour, and 
other varieties of signifying behaviours might 
have continuity through language change.  
The  alternative  model  of  language  spread 
outlined  here  would  also  mean  that  Sámi 
religions cannot be assumed to reflect an Uralic 
heritage. In this light, uses of Sámi evidence in 
the comparative study of Uralic religions should 
require  careful justification. For example, the 
conception  found  among  Sámi  that  a  shaman 
loses  his  power  when  he  has  lost  his  teeth 
(Rydving  2010:  82)  has  parallels  in  Nenets 
(Lehtisalo  1924:  166),  Northern  Selkups 
(Tuchkova et al. 2010: 249), Komi (Konokov 
et  al.  2003:  310),  and  Finno-Karelian  (Stark 
2006:  280)  traditions.
46
  It  could  thus  be 
consistent with an Uralic heritage and may have 
spread with Proto-Sámi language. On the other 

---