2016–2017 Double Issue

 
61
 
hand,  Finno-Karelians,  among  whom  this 
conception was prominent, were active in trade 
networks to the north in the Middle Ages and 
some  immigrated  into  Lapland  during  that 
period.  Proto-Sámi  speakers  could  have 
adopted  the  concept  through  contacts  with 
them.  It  is  thus  necessary  to  apply  K.B. 
Wiklund’s  (1916:  46)  dictum  that  “one  must 
here  first  and  foremost  seek  to  determine  the 
source’s  geographical  provenance,”  and 
combine it with a critical comparative method.  
When Sámi languages are potentially spoken 
by  multiple  cultures  that  at  some  point  began 
speaking  Proto-Sámi  language,  generalizations 
of  ‘(pan-)Sámi  religion’  become  highly 
problematic.  Comparisons  to  Old  Norse  (e.g. 
Price  2002;  Tolley  2009)  or  Finno-Karelian 
(e.g.  Frog  2013)  traditions  require  cautious 
assessment of ‘which’ Sámi religion formation 
is being considered or whether comparison is 
made  with  features  found  across  religion 
formations. Proposing cross-cultural isoglosses 
of  elements  of  ritual  (Tolley  2009  I:  260)  or 
mythology  (Frog  2011)  should  similarly  be 
more nuanced than they have been in the past. 
Propositions  of  influences  on,  or  received 
from,  ‘Sámi’  traditions  (e.g.  Unwerth  1911; 
Strömbäck 2000 [1935]) should also consider 
whether  parallels  might  reflect  an  indigenous 
culture behind these impacts.  
If  language  shifts  to  Proto-Sámi  allowed 
continuities of indigenous religions  and ritual 
technologies,  this  could  potentially shed light 
on  the  variations  that  seem  to  set  ‘Sámi 
shamanism’ apart from other forms of classic 
shamanism.  These  variations  have  otherwise 
been interpreted as the result of a deterioration 
or  breakdown  in  an  inherited  form  of  the 
tradition.
47
  The  concept  of  ‘shamanism’  has 
been flexed in scientific and popular discourse 
to  include  phenomena  on  a  global  scale  (e.g. 
Eliade  2004  [1964]),  with  the  result  that  the 
label  ‘shaman’  often  seems  more  evaluative 
than  informative  (see  also  Rydving  2011). 
Central  and  Northern  Eurasian  or  ‘classic’ 
shamanism (Siikala 1978) is a more specific if 
still  broad  areal  phenomenon  found  across 
languages  and  cultures.  It  is  not  a  religion; 
classic  shamanism  refers  to  a  complex  of 
features linked to ritual technologies, practices, 
conceptions  of  the  body,  relations  of  the 
specialist  to  agents  and  forces  in  the  unseen 
world,  cosmological  structures  and  so  forth 
(see  e.g.  Vajda  1958).  This  complex  has 
evolved  historically  and  exhibits  numerous 
culture-specific  manifestations.  Comaprable 
elements  in  compared  traditions  may  thus  be 
equivalent rather than identical.  
A  distinctive  development  of  classic 
shamanism is the centralization of power and 
authority to mediate with the unseen world in 
the person of the shaman. One manifestation of 
this  development  is  the  so-called  ‘cult  of 
shamans’, whereby shamans could be elevated 
to  the  status  of  guardian  spirits  or  gods 
(Hultkrantz 1995 [1993]: 149–151). The history 
of  this  development  is  unclear.  The  broader 
form  of  shamanism  in  which  it  emerged  is 
considered  to  be  rooted  in  small  hunting 
societies  and  is  generally  accepted  as  having 
roots  going  back  to  the  Palaeolithic  period. 
Some form of classic shamanism is commonly 
inferred as part of an Uralic heritage.
48
 In either 
case  it  is  inferred  as  probable  for  Pre-Sámi 
culture. On the other hand, the features that set 
apart forms of shamanism found among Sámi 
groups have been considered potentially more 
archaic from a broad comparative perspective. 
For  example,  the  evidence  can  give  the 
impression  that  “there  was  no  proper 
boundary-line  between  the  shamans  and  the 
laity” (Hultkrantz 1992: 140): men who were 
not formally shamans could use the drum; Sám 
shamans lack formal costuming; and everyone 
is imagined to have helping spirits rather than 
such  supernatural  support  being  exclusive  to 
the shaman (Hultkrantz 1987; 1992).
49
 Northern 
Fennoscandia and the Scandinavian Peninsula 
are at the geographical periphery of the area of 
classic  shamanism.  It  is  therefore  open  to 
question  whether  the  practices  of  indigenous 
groups in these territories were affected by the 
developments of classic shamanism. Interpreting 
of features of Sámi shamanism as more archaic 
than  developments  in  classic  shamanism 
would  be  anachronous  if  this  shamanism  is 
presumed to have an Uralic heritage. However, 
the  same  features  would  be  reasonable  for 
Palaeo-European  groups  of  Lapland  who 
began  speaking  Proto-Sámi  language  but 
retained their established structures of religion. 
By  reconsidering  the  relationship  between 
Sámi  language  and  religion,  old  riddles  like 
these can be approached in new ways. 

---

 
62
 
This model also has another side that should 
not be overlooked. If Proto-Sámi spread without 
a full package of culture, it would presumably 
only  be  equipped  for  a  limited  range  of 
linguistic behaviours and activities. Languages 
are  not  uniform,  monolithic  entities;  they  are 
constituted  of  multitudes  of  registers,  each 
linked  to  repeatable  practices  and  recurrent 
social  situations  (e.g.  Halliday  1978;  Agha 
2007).  Among  the  relatively  small  speech 
communities  of  mobile  hunting  and  fishing 
cultures, multilingualism can be expected as a 
norm  (e.g.  Saarikivi  &  Lavento  2012).  If 
Proto-Sámi  spread  centrally  as  a  medium  of 
communication leading it to become de facto a 
lingua  franca,  it  would  most  likely  coexist 
with  the  registers  in  local  languages  used  for 
ritual,  epic, entertainment  and so  forth.  Local 
language shifts would lead this distribution of 
communicative labour to break down. Different 
practices  would  require  the  formation  of 
metrical or functional Proto-Sámi equivalents 
or they would simply not survive the changing 
of  generations  as  the  old  language  became 
opaque  (cf.  Nenets  epic  performed  in  Komi 
motivated  by  language  shift:  Konakov  et  al. 
2003: 65–66). There is no evidence of an epic 
poetry tradition in any Sámi language
50
 nor of 
a principle Proto-Sámi oral meter, nor even of 
a shared Proto-Sámi poetic system. Proto-Sámi 
seems to have had vocabulary for varieties of 
oral performance behaviours, including *vuolē 
addressed  above,  *lāvlō  (lávlut)  [‘to  sing’] 
(§578)  (borrowed  from  Proto-Finnic,  ~  Fi. 
laulaa  [‘to  sing’])  and  *juojke
̮ -  (juoigat)  [‘to 
yoik’]  (§288)  (etymology  uncertain,  as  is  its 
relationship  to  North  Finnic  cognates,  ~  Fi. 
joikua [‘to yoik’]).
51
 The verb *juojke
̮ - seems 
to  designate  a  distinctive  category  and  could 
reflect a practice that spread with Proto-Sámi 
language. Nevertheless, the word (and practice) 
could  also  have  spread  later,  potentially  in 
response  to  gaps  left  in  verbal  art  following 
language shifts.  
The question of registers of language might 
seem  tangential,  yet  registers  of  verbal  art 
associated  with  ritual  practices  and  essential 
cultural  knowledge  become  interfaced  with 
different  areas  of  vernacular  mythology  (see 
Frog  2015:  47–50).
52
  If  Proto-Sámi  did  not 
spread with such registers, it is unlikely to have 
spread  with  a  ‘Proto-Sámi  mythology’  and 
‘Proto-Sámi  religion’.  At  the  same  time, 
language  shifts  to  Proto-Sámi  would  entail  a 
discontinuity  of  such  indigenous  registers. 
Thus, 
language 
shifts 
would 
produce 
significant  disruptions  and  transformations  in 
the  communication  of  orally  transmitted 
knowledge within these groups.  
Rethinking Assumptions 
If Proto-Sámi may have spread primarily as a 
medium  of  communication,  then  a  Common 
Proto-Sámi  culture  as  social  semiotic  cannot 
be  taken  as  a  given:  it  must  be  tested  and 
critically reassessed. The preceding discussion 
has  argued  grounds for the theory that Proto-
Sámi  spread  as  a  medium  of  communication. 
Focus was on the rate and geographical scope 
of  language  spread  in  relation  to  the  lack  of 
internal  linguistic  evidence  that  language 
spread  with  corollary  religious  practices  and 
mythology. 
The 
arguments 
have 
not 
demonstrated that no complex religious system 
accompanied  the  spread  of  Proto-Sámi 
language, nor was that the aim. The aim was to 
problematize 
the 
fundamental 
research 
assumption that Proto-Sámi language spread in 
conjunction with a full complex of culture and 
ethnic  identity.  The  theory  outlined  here 
presents  an  alternative  model  that  appears  to 
reasonably account for the data. It can now be 
further  explored  and  tested  against  a  wider 
range of evidence. It may eventually be found 
that  Proto-Sámi  did  spread  with  a  significant 
package of culture, of which a *siejtē tradition 
was only one element, On the other hand, the 
theonym *Tiermēs indicates, at the very least, 
religious creolization. The review of evidence 
here  illustrates  that  imaging  that  Proto-Sámi 
spread  ‘with  culture’  or  ‘without  culture’ 
easily inclines to binary extremes of either/or 
whereas  the  reality  –  whatever  it  may  have 
been – was most likely somewhere in between. 
Acknowledgements: I would like to thank Juha Kuokkala 
and  Sampsa  P.  Holopainen  for  their  insightful 
comments  and  suggestions.  Their  detailed  attention  to 
features of Proto-Sámi reconstruction and orthography 
have  greatly  helped  to  strengthen  this  paper.  I  would 
also  like  to  thank  Kendra  Willson  for  her  views  on  a 
number of significant details. 
Frog  (mr.frog[at]helsinki.fi)  Folklore  Studies  / 
Department  of  Philosophy,  History,  Culture  and  Art 
Studies,  PL  59  (Unioninkatu  38  B  230),  00014 
University of Helsinki, Finland. 

---