yaratmadıqlannı göstərir. Eynilə sufi-dərvişbr də islam rituallanmn
iştirakçısı ola bilmirdilər.
Beləliklə, şamanizm yalnız əsil və həqiqi mahiyyəti dərk olunduğu
zaman çoxölçülü sistem kimi səciyyəbndirilən tiirk dini düşüncə sisteminin
parametrlərindən biri təsirini bağışlayır. Yəni пэ qədər ttirk dini ib iç-içə
olsa belə, уепэ də o, həmin sistemin ölçülərindən biri kimi qalmaqda,
sistem olan türk dini-mifoloji dünyagörüşü çərçivəsində yarımsistem təşkil
etməkdədir. Bundan başqa şamanizmə din adını verilən
zaman unudulur ki,
əgər diıı və ya gerçək mifoloji-dini sistem olsaydı, onun öz ideoloji-nəzəri
bazası olmalıydı, kəskin sərhədbri bilinməliydi, başqa dinlərb bu qədər
qarışmamalıydı və rast gəlindiyi bütiin yerlərdə eyni, yaxud da bir-birinə
yaxm dünya mənzərəsi cızmalıydı. Halbuki köklü problemlərindən heç
hansı birində tam və hor kəsin qəbul edə biləcəyi görüş birliyi olmayan bu
anlayış haqda onun gerçək varlığım şübhə altına alacaq qədər aydmlıqdan
uzaq, tutqun və hətta qaranhq təsəvvürlər var.
Bununla yanaşı, nə qədər problemli olsa da, hotta parapsixoloqlan
belə çəkən bu özünəməxsus universal, dinamik dünyagörüşü sisteminin,
biitün dağmıqlığı ilə belə iimumi qanunauyğunluqlan üzə çıxarıla bilməso
də, şamanizmin bir din olmadığı sübuta yetirilmiş sayılır. İlk olaraq harada
meydana çıxdığı doğru-dürüst bilinməyən və hilinməsi do çətin olan
şamanizmin optimal modelini yaratmaq sarıdan isə alimlər iimidsizdirlər.
Bir yerdə çoxallahlılığm erkən şəkli kimi səciyyolondirilən şamanizm başqa
yerdə «psixoanalizin qədim şokli» kimi tərif edilir [347, s.18], üçüncü bir
halda «эп əski ekstaz texnikası» olaraq gözdən keçirilir. Bir çoxlannm ıso
fikrinco, şamanizm hər hansı dinlə bir yerdə yaşamağa ona görə alışa bilir
ki, özü sistemi olan ayrıca bir din deyil və dini düşüncə
tarixində də heç bir
ayrıca mərhələ təşkil etmir.
İndi etnoqrafıya, dinlər tarixi, eləcə do psixologiyanın qovuşağında,
bəzən fəlsəfi aspektdən öyrəmbıı şamanizm hadisəsinə dair sistemli geniş
bilgi sahibi olmağın çətinliyi də bir gerçəkdir. Bu gün Avropada və
Amerikada neoşamanizm şəkilləriylə dirçəldilon şamanizm fenomeninin
şiiurun dəyişik hallanyla əlaqələndirilməsi onun onənəvi metodlarla
araşdınlmasını da az qala qeyri-mümkün edir. Türk din düşüncəsini
araşdırmaq üçün belə qarmaqarışıq sistcmdən horəkot etməyin пэ kimi
nəticələrə gotiro biləcəyini təxınin etıraksə bir e b də çotin deyil. Özlüyündo
sistemli din ifadə etməyən bir anlayış dini düşüncə sisteminin əsası olaraq
gotürüb bilməz.
Şamanizmdə gözəgörünməz ruhlar dünyasıyla insan oğullan arasında
əlaqə quran, əslində onlann görünən dünyada təmsilçisi olan giie şamandır.
Kiminə görə ruhlan hökmii altında, kiminə görə də ruhlann hökmü altda
olan şamanlann nəzərində bütün aləm yaxşı və yaman ruhlarla doludur.
Həmin gözəgöriinməz ruhlarla əlaqə yaratınaq qüdrəti iso, inama görə
yalmz şamanlardadır. Şamanlann istifadə etdikləri metodlan sadəcə
öyrənməkb isə hələ kimsə şaman ola bilməmişdir. Şaman olmaq bir tale
işidir vo ondan kimsə qaça bilməz. Şaman olacaq kəsi təbiət özü seçir və bu,
ilahidən bir vergidir ki, şaman olacaq kəsin psixoloji vo ruhi-monovi
aləmindəki ciddi dəyişiklikbrb bağlıdır. Əski əııənədə də şaman mistik
təcrübə qazanırdı. Şamamn şaman olaraq qurulmasmda isə mifoloji Ulu Ana
və onun çox sayda atributlan əsas idi.
Göybrin və hami ruhlann qoruduğu şamanlar təbiətb danışıb
anlaşmağı, ruhani varlıqlarla təmas qurmağı, göybrdə yaşayan varlıqlarla
ünsiyyət saxlamağı və bu yolla şərir ruhların insanlara zərər
toxundurmalarmm qarşısım almağı bacaran insanlardı. Bu mənada həmin
varlıqlar cəmiyyətb fövqəltəbii ruhlar aləmi arasında bir vasitəçi,
mediatordular. Şamanlar daşıdıqları funksiyalanna görə xalq həkimbrinə
daha çox yaxın idibr. Maraqhdır ki, şamanm türkbrdəki oski adlanndan
«qam» və «baxşı» sözbrinin də bir anlamı lüğətbrdə «təbib, həkim» olaraq
göstərilir; məsəbn, Əbu Həyyanm kitabmda «qam»ın qarşılığı kimi
«həkiın» verilir [37, s.46]. Süleyman Əfondi də «Çağatay lüğəti»ndə
«qam» sözünü «həkim, təbib» deyə izah edir [140, s.67]. Farsca anonim
«Hüdud-əl abm» əsəriııdə təbib deyibnbrin tiirk qamları olduğunu
F.Minorski də, L.Potapov da təsdiq edirlər [335, s.134]. Bu giin beb
şamanlara veribn adlarda onlann təbiblikb bağlılıqlan qorunmaqdadır.
Türküstan şamanlanna veribn adlar sırasmda həmçinin «tavup» (tobib)
admın olması bu mənada diqqəti çəkir.
Təbiətin ulu qüwətlərində, başlıca olaraq Yerdə, mifoloji düşüncəyə
görə, kişi və qadm başlanğıcları birbşmiş kimiydi. Bu baxımdan əcdad
ruhlanndan da qiiwət və ilham alan şaman obrazı olduqca sociyyəvidir.
Şaman bir fiqur kimi başlanğıcda bolluq, artım ideyasmm daşıyıcısı olan
Ulu Anam sımvolizə etmişdir. Şaman praktikası da daha çox topluluğun
başı üstünə borokət yağmasım təmin etməyə yönbnmişdir. Təsadüfı deyil
ki, şamanlarm bir çoxu ayinbriıı icrası zamanı qadm geyimi geyinmokb
şaman kompleksinin qadın tobiətiyb bağlılığı fikrini nəzərə çarpdınrdılar.
Tuva xalq inamşlarına görə, tuva şamanlartnm ulu əcdadı da bir qadın
şamandır [70, s.330].
Ümumiyyətlə, bir sıra əski cəmiyyətlərdə həm başçı, həm gəbcəkdən
хэЬэг verən, həm kahin və həm də təbib olan şamanların aynca yeri var idi.
Göybr aləmiyb təmas yaratdığma manılan xaqanların şaman funksiyalanna
hələ
1960-cı
illərdə M.Mori diqqəti yönəltmişdi
[244,
s. 136].
V.Zahidoğlunun araşdırmalarma əsasən, «Dədə Qorqud kitabı»nın
qəhrəmanı, Oğuz elinin xanı Salur Qazanın şoxsiyyotinin arxa planmı
şamanlara məxsus təsir gücünə və ruhlarla təmas qurmaq qabiliyyətinə
malik olması təşkil edir» [104, s.36].
Şamanizmin tanmmış araşdırıcılanndan olan A.Lommel deyir ki,
şaman əksərən əcdadlarla daim qoruyub saxdahğı toması nəticəsində aldığı
fövqəladə güclü mənəvi enerjiyə sahib şəxsiyyətdir... О sadəcə ovun uğurlu
keçməyini təmin е1эуэп bir ovsunçu deyil, honı də yaradıcı şairdir ki,
mənsub olduğu boyun, soyun monəvi həyatını formalaşdırır [348, s.166].
Bu mənada şaman daha çox xəyaipərəst, şair təbiətli və söz xəzinəsi bol
olan, obrazlı təfəkkür sahibi insandı. Məsələn, xalqıtı danışıqda işlətdiyi
sözləriıı sayı dörd mini keçmədiyi halda bir yakut şamanmın söz xəziııəsi on
iki min sözə çatırdı.
Şamanlar, ınama görə, dəli-cinli olan adamları acıqlı ruhlann
cəngindən qurtanr, sağalmaz bilinən xəstəliklərə əlac edir, hətta ölənləri
dirildə bilir, korlara görmək qüdrəti bəxş ehyirdibr. İlkin çağların şamanı
heç də rııhu xəstə, epileptik birisi deyil, ilk öncə ruhunu «yetişdirib özü-
özünü yaxşılaşdırmağı bacaran» bir insandır38. İndi belə şamanlarm guya
«xüsusən şimal xalqları arasmda yayılmış əsəb xəstoliybri ib çox six bağlı»
[35, s.93] ruhi xəstə və ya dəli olduqlarmı qəbul edənlərlə yanaşı, böyük
çoxluq artıq şamanizmə daha çox bir mədəniyyət hadisəsi kinıi
yanaşmaqdadır. Hallüsinasiyanın təbbtinin anlaşılması da şamana aıtıq ruhi
xəstə deyil, ona insanlann psixoloji sferasının sabitbşdiricisi [348, s.166]
göztiylə baxmaq imkam vermişdir.
Əski topluluqlarda şaman kompleksinin özündə təcəssüm etdirdikbri
sonrakı çağlarda mistisizm və mistik yaşantılar adıyla bilinmişdir. Etnik-
mədəni ənənədə bəzən hətta ırıüdrik, övliya göziiylə baxılan mistik şamanın
transsendent yaşantıları, təəssüf ki, psixiatriyada uzun illər şizofreniya,
patoloji geriləmə hah kimi dəyərbndirilmiş, dəli-divanəlik deyə
38 Yeri gəlmişkən, epilepsiyadan ozab çəkan F.Dostoycvski də özünün ürəkkeçm.ıdən avvəlki
halını sözlə ifadə oluna bilməyocək bir cuşa gəlmə, böyiik hoz/ kimi tosvir edir. Guya ani
olaraq ona ilahi vcrgi verilir, bütün abm in sirri aşkar olurdu. Şamanlarm bu baxımdan da
sııasaldı epileptik elan olunması zahiri davranış oxşarlığınm doğurduğu bir aldanışdır.
qiymətbndirilmişdir [202, s.3-20], Halbuki psixiatrın nəzərində isterika və
ya psixotik hal kimi görünənbr ınədəniyyət daşıyıcılannm gözündə yüzilbr
boyunca yaşarı ənənənin gücüyb ritualın aynlmaz bir parçası olub
müqəddəstik məzmunu daşıya bilmişdir.
Uzun bir dövr ərzində şüurun adi halı sırasına daxil edilə
bilməyən пэ
varsa, e b о andan patoloji hallar sırasma aid olunmuşdur. Həmiıı hallardı ki,
potensial mistik эпэпэ olan şaman mədəniyyətlərində norma sayıhrdı.
Bunun
iso uzun bir tarixçəsi var. Məsəb ondadır ki, şüurun dəyişik hah
adlanan və özlüyündə unikal olan bir hadisə heç hansı şokildə
psixopatologiya ib qarışdınlmamalıdır. Şamana vergi verildiyi an onun
yaşadıqlan heç də dəli-divanəlik deyildir. Caıılı ənənədə bu mədəniyyət
hadisəbrindən hər birinin öz rnənası var. Эпэпэпт özündə
ruhi
xəstəlikbrlə vergi veribrkən şamanın keçirdiyi böhranlı hallar gözəl
fərqbndirə bilir. Bu zaman şamanın yaşantılan bir divanəlik kimi görünürsə
də, əslində tam ruhani mahiyyətlidir. Şamanlarm cəmiyyətin sağlamlığı
qayğısmı çəkdikbrinə dair təsəvvür ənənəvi inamlar arasında da özünə yer
etmişdir. Saqayların inamına görə, insanlara bədbəxtlik gətirəıı ruhlarla
Tann şamanlar vasitəsib mübarizə aparır.
Tannya veribn kütbvi qurban mərasimbrinə isə şamanlar yaxın
buraxılmırdılar. Çünki ruhlar aləmi ilə bağlı şaman ebcə də xtonik abmin
gücbri ib də əlaqəbndirilirdi. Məsəbn, yakutlarda эп güclü şamanların
hamisi «qara» (xara) epiteti daşıyan acıqlı ruhlar başçısıydı. Bu mənada
«ritual paklığı» pozulmasın deyə demonik gücbrb bağlanan şamanlarm
tannçılıq mərasimbrində iştirakı yasaq idi. Həmin mərasimbrdə şaman olsa
olsa yalnız seyirçi ola bibrdi. Altayiann mənəvi mədəniyyəti ilə bağlı
danışarkən şamanlarm fəaliyyət dairəsinin ancaıj xəstəbri sağaltmaq və
falçılıq ebməklə məhdudlaşan şamanlar haqda Y.Yamayeva qeyd edir ki,
mövsüm mərasimləri onlarsız icra olunardı [398, s.14]. Şüurun dəyişik
hallan ib işbməyi bacaran şamanların mərasimbrdə пэ cıir davranacaqları
irəlicədən bolli olınadığmdan kanonlan pozacaqları mümkün idi ki, buna da
yol verib bilməzdi.
Şaman ayin və mərasimbri, ümumilikdə türk dini-mifoloji
dünyagörüşünün praktik yönüdür. Əski tiirk şamanizmi bu baxımdan
olduqca qədim kökbri olan bir sistemdir. Yakutlarla altaylılar, doğnıdan da,
uzun zamanlardan bəri şaman inanışı sistemiylə yaşamışlar. Lakin onlarda
dünyanın və insanın yaradılması ib əlaqəli rəvayətlərin də böyük qismi
qədim türkbrin milli düşüncələrini əks etdirməyib, ayn-ayn dinbrin
təsiriylə meydana çıxmış təsəvvürbr hörgüsiidür. Beləcə, эп müxtəlif hind,