Adorno und die Kabbala (Pri ha-Pardes; 9)

180 
S
chlkSSwVrt
Texten die Erinnerung an ein verblassendes Jenseits der blinden Geschichte. 
So  stehen  sie,  diesseits  von  Frankfurt,  Jerusalem,  Amorbach  und  Ascona, 
für eine jüdisch-mystische Tradition ganz eigener Provenienz ein, die weitere 
Deutung und Aneignung verdient.

---

8. English Summary
469
Adorno, Scholem, and Materialist Theology. As it has been often men-
tioned and still more often ignored, there is a specific concept of  “materialist 
theology” that is inherent in Theodor W. Adorno’s philosophy: In contrast 
to the existing society and its ideological blindness, the possibility of  a free 
humanity takes the shape of  transcendence – and seen in this light, traditional 
religious concepts of  transcendence seem to preserve hopes for a possible 
future. In Adorno’s words, one has to decide between “tautology” – capitalist 
modernity and its telos of  making all people and things identical, exchange-
able, and replaceable – and “theology” – the insight that there must be “more” 
to it. Philosophy has to be written from the latter perspective, the shrinking 
“standpoint” of  “messianic light”– in order to reveal contemporary society 
in all its deformation. This view denounces the seeming totality of  capitalism 
as “untrue” and broken. Adorno’s theology oscillates between metaphor and 
metaphysics, between revolutionary theory and epistemology. These dialectics 
between the sacred and the profane are inspired by Siegfried Kracauer and 
Walter Benjamin. But Adorno himself  was convinced that the latter’s theo-
logical agenda had to be attributed to “the” Kabbalah: Therefore, the work 
of  Gershom Scholem, Benjamin’s old friend and a prominent founder of  his-
torical research on Kabbalah, seemed to be the possible source for the kind 
of  theology Adorno searched for. The historian of  religion and the heretical 
Marxist edited Benjamin’s work together, but they also discussed their views 
on religion. The second chapter of  this book examines the relation between 
Adorno and Scholem. The two scholars worked in extremely different fields 
and there are few positions that they shared, but still, one can name a number 
of  points on which they agreed: Both of  them searched a kind of  “hereti-
cal” metaphysics; both mistrusted remarks on “German Jewish Dialogue” and 
especially – the Germans. The continuity of  antisemitism after 1945 was one 
of  the core reasons for why Adorno trusted the Zionist Scholem, who had 
emigrated to Palestine in 1923 and seemed to show a way of  “profane” Jewish 
existence in a displaced modernity. While Scholem remained skeptical towards 
materialism and “the magical word society”, his reputation at the Frankfurt 
469 
According to my information, the most detailed discussion in English on the topic of  this 
study is Wasserstrom. 
Adorno’s Kabbalah.

---

182 
e
nnliSh
 S
keears
Institute for Social Research was that of  “unquestioned authority”, as Rolf  
Tiedemann reported later: There seemed to be connections between the idea 
of  Zimzum (from Lurianic Kabbalah) and the dialectical thought of  Schelling 
and Hegel. Indeed, Schelling’s 
Weltalter philosophy and its concept of “God’s 
contraction”  does  show  an  indirect  kabbalistic  influence  (and  is,  beyond 
this fact, a connection to the writings of  early Jürgen Habermas). Adorno’s 
enthusiasm for Scholem and his research illustrates his attempt to carry on 
Benjamin’s theological project. This constituted a connection between Frank-
furt and Jerusalem that is worth further study. One of  its products is what one 
could call Adorno’s own mysticism, even though he stressed that his knowl-
edge of  the kabbalistic tradition was superficial and mostly mediated through 
Scholem’s work (mainly 
Major Trends in Jewish Mysticism). A close-reading of  
Adorno’s texts reveals many incidental comments on Kabbalah and Jewish 
Mysticism, though they are always short and never represent the main theme 
of  his examinations.
This study is an attempt at a comparative exegesis of  his “kabbalistic” aph-
orisms, and tries to link these to the writings of  Scholem and Benjamin. It 
aims to shed light at some rarely discussed aspects from Adorno’s Œuvre, 
ranging from his 
Negative Dialectics to his aesthetics. I will argue that Adorno’s 
work  contains  no  concept  whatsoever  of   transcendence  as  an  ontological 
“Hereafter”, but that isolated kabbalistic ideas become figures for the reflec-
tion of  immanent experience. A well-known example may be the notion of  a 
“broken” world, which is linked to messianic “sparks” and “splinters”, a fig-
ure derived once more from Lurianic Kabbalah and shared by Benjamin. An 
often-cited motif  in Adorno’s rhetoric may illustrate the dynamics between 
metaphorical  use  and  philosophical  meaning  of   such  ideas  in  his  writings. 
With reference to the biblical ban on images, the Frankfurt School’s “Critical 
Theory” does not make any statement on how redemption or utopia can be 
thought of, let alone practically established. However, throughout Adorno’s 
entire work, there are underlying hints at a better world in which people and 
things are “in their right place”. This place is “just the way things are now, but 
a little bit different”, or “different to the slightest degree”. Such wordings can 
be traced back to the famous tales of  Rabbi Nachman and found in the works 
of  Benjamin, Bloch, and Buber. According to Scholem, they express a gen-
uinely Jewish idea of  salvation which knows no difference between ‘inward’ 
and ‘outward’: Not only an immortal soul but things
 will be rescued as well, 
i. e.,
 this world in its physical reality. Passing remarks like this one shed light 

---