Jedność wielości : świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego
Yüklə 9,95 Kb. Pdf görüntüsü
|
Wstęp 37 ślenia filozoficznego. Prawdopodobne jest zatem i to, że z podobnym przypad- kiem stykamy się przy świadectwach neoplatońskich. Odrębnym zagadnieniem jest relacja między orfizmem a pitagoreizmem. Autor, co niejako wynika z samego tytułu i celu pracy, idzie tu tropem w pol- skiej literaturze już wskazanym; tym mianowicie, że „badania nad genezą pita- gorejskiej koncepcji archai — zasad, odmiennych od zasad jońskich filozofów natury, które zdeterminowały nowe postrzegania świata i natury, pozwalają stwierdzić, iż jednym ze źródeł filozofii pitagorejskiej było dążenie do racjonali- zowania założeń i zasad religii orfickiej. Orfizm jako religia monoteistyczna, przyjmująca preegzystencję i postegzystencję duszy, obiecująca człowiekowi życie wieczne i szczęśliwe jako nagrodę za życie cnotliwe i bogobojne, ofiarują- ca człowiekowi żyjącemu w strachu przed okrutnymi bogami olimpijskiego Panteonu możliwość osobistego kontaktu z Bogiem dobrym i sprawiedliwym, niósł ludziom nadzieję, jakiej nie mogła im dać teologia polityczna ani teologia poetów. Lecz jednocześnie filozofia, krocząca już od czasów oświecenia joń- skiego drogą »od mitu do Logosu«, nie mogła przyjąć prawd przekazywanych drogą wtajemniczenia wybranym, prawd przekazywanych językiem symboli i alegorii. Wspólnota mędrców pitagorejskich podjęła zatem zadanie przełożenia orfickich hieroi logoi na język ukształtowanych już przez filozofię jońską pojęć filozoficznych. [...] Filozoficzna teologia jońska stała się zatem dla pitagorej- czyków narzędziem przełożenia tej postaci teologii poetów, jaką była misteryjna teologia orficka ze swymi Świętymi księgami, na teologię filozoficzną” 85 . —————————— 85 J. G a j d a - K r y n i c k a: „Timajos” pitagorejski. Koncepcja Demiurga w filozofii pitago- rejskiej. W: Kolokwia Platońskie. ΤΙΜΑΙΟΣ. Red. A. O l e j a r c z y k i M. M a n i k o w s k i. Wrocław 2004, s. 18—19. 38 Wstęp Wstęp 39 Część pierwsza Kosmogoniczno-teogoniczne i misteryjne aspekty orfizmu 40 Wstęp Uwagi wstępne 41 Uwagi wstępne Orfizm stanowi jeden z najbardziej tajemniczych, a zarazem najistotniej- szych nurtów refleksji starożytnej Grecji. Z jednej strony formułowanie jedno- znacznych, pewnych opinii dotyczących jego koncepcji napotyka poważną trud- ność związaną z brakami źródłowymi. W znacznej bowiem mierze dostępne materiały dotyczące orfizmu nie pochodzą od samych orfików. Co więcej, spora ich część, przede wszystkim relacje neoplatońskie, budzi poważne wątpli- wości co do autentyczności zawartych w nich przekazów. Część badaczy jest zatem zdania, że w świetle źródeł, którymi dysponujemy, rekonstrukcja całej doktryny orfizmu okazuje się przedsięwzięciem nierealnym. Z drugiej jednak strony stanowisko takie wydaje się niezadowalające. Jego zwolennicy bowiem przedkładają ścisłość historyczną nad analizę problemową. Otóż jeśliby nawet przyjąć, że np. relacje platońskie i neoplatońskie opierają się w opisie i analizie koncepcji orfickich na własnych systemach filozoficznych (co, nota bene, w odniesieniu do poprzedników czynić zdają się wszyscy filozofowie), to już sam fakt, że właśnie przedstawiciele tych nurtów próbują ustalić swoje koncep- cje z orfickimi, jest ważnym świadectwem i pewnego rodzaju tropem w proble- mowo potraktowanej historii idei. Nie kwestionując ważności analiz dotyczą- cych np. terminologii czy pojęć używanych w poszczególnych nurtach i dla nich charakterystycznych, autor za istotniejsze uznaje jednak identyfikacje zasadni- czych idei. Jeśli do naświetlenia tego zagadnienia mogą się okazać przydatne również te przypadki, kiedy autorzy używają własnych koncepcji, dokonując nie tylko prostego przekazu, ale zarazem pewnej interpretacji, to koniecznym wyda- je się jak najpełniejsze z nich korzystanie. Oczywiście, należy być bezustannie świadomym faktu, że ma się do czynienia z interpretacjami, starać się oddzielić np. aparat pojęciowy od zasadniczych idei. Odrzucenie jednak tego rodzaju 42 Kosmogoniczno-teogoniczne i misteryjne aspekty orfizmu świadectw byłoby dla istoty analizy z całą pewnością szkodliwe. Zrozumienie bowiem istoty refleksji orfickiej wydaje się niezbędne do zgłębienia zarówno tego, o czym napisano we Wstępie, czyli pitagoreizmu, jak i Parmenidesa i ele- atyzmu, Platona i platonizmu oraz neoplatonizmu, a także filozofii Heraklita oraz stoicyzmu. Można chyba zaryzykować tezę, że zrozumienie refleksji orfic- kiej jest po prostu konieczne dla zrozumienia całej filozofii greckiej. Oto zatem mamy swoiste sprzężenie zwrotne: zrozumienie filozofii wymaga poznania my- ślowego kontekstu przedfilozoficznego, w tym przypadku refleksji orfickiej. Jednak zrozumienie tego kontekstu oznacza odniesienia do interpretacji filozo- ficznej, aby po oczyszczeniu jej z aparatu pojęciowego postarać się uchwycić ukrytą za baśniową formą mitu ideę. Rodzi się, oczywiście, pytanie, co stanowić winno punkt wyjścia: czy mit, czy filozofia. Chronologicznie rzecz ujmując, musi to być mit. Jak jednak zastosować aparaturę filozoficzną do analizy czegoś, co stanowi kontekst zrodzenia się owej aparatury? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że zawsze w sposób nieuchronny wpadniemy tu w circulus vitiosus. Przyj- mując jednak, że rozumowanie filozoficzne w starożytnej Grecji stanowi konty- nuację refleksji przedfilozoficznej, rozwinięcie z zastosowaniem precyzyjnej aparatury pojęciowo-definicyjnej głównych idei owej refleksji, to sposób na uniknięcie wspomnianego circuli vitiosi polegałby na identyfikacji fundamental- nych pytań, które stawia sobie grecka refleksja, a następnie na ustaleniu ofero- wanych przez refleksję przedfilozoficzną, w naszym przypadku w wersji orfic- kiej, odpowiedzi na te pytania, już z użyciem wspomnianej aparatury filozoficz- nej. Postarajmy się zatem dokonać króciutkiej charakterystyki greckiej umysło- wości. Punktem wyjścia jest poznanie rzeczywistości, czyli tego, co jest (a zarazem jakim jest). To, co jest, jawi się jako całość-jedność. Nie oznacza to jednak, że Grek nie dostrzega wielości — wprost przeciwnie, całość-jedność nie jest toż- sama z jednorodnością, lecz właśnie całością-jednością wielości. Pozwala to z jednej strony na wyodrębnianie różnych aspektów rzeczywistości, z drugiej zaś — na podporządkowanie wielu aspektów tym samym zasadom. Z perspektywy człowieka jako podmiotu tego poznania fundamentalnymi aspektami są: 1) kosmos, jako kontekst ludzkiego życia, 2) samo ludzkie życie. Na pierwszy rzut oka hierarchia między tymi aspektami wydaje się oczywi- sta: kosmos wyprzedza człowieka, a zatem refleksja nad nim wyprzedza reflek- sję nad człowiekiem. W rzeczywistości relacja jest bardziej złożona. Wprawdzie rzeczywiście kosmologia wyprzedza antropologię, jednakże skoro człowiek stanowi integralny element „kosmosu”, a zarazem element, którego poznanie, czy w zasadzie autopoznanie, jest podmiotowi najłatwiej dostępne, to nierzadko fundamentalny instrument poznawczy stanowi antropologia, której tezy są na- stępnie uogólniane do poziomu kosmologicznego. Powstaje w efekcie konstruk- cja, w której poszczególne poziomy są ściśle z sobą powiązane, podporządko- Yüklə 9,95 Kb. Dostları ilə paylaş:
|