KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
409
Y.V.ÇEMENZEMİNLİ’NİN “KIZLAR BULAĞI”
ESERİNİN
STRÜKTÜRÜNDE MİTOLOJİK UNSURLAR
ЭЛЕМЕНТЫ МИФА В ПОЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ
РОМАНА «ДЕВИЧИЙ РОДНИК» Ю.В.ЧЕМЕНЗЕМИНЛИ
MYTH ELEMENTS IN POETIC SYSTEM OF THE NOVEL
“GIZLAR BULAGI”
(THE GIRLS’ SPRING) BY Y.V.CHAMANZAMINLI
Parvana Bakırkızı İSAYEVA
*
Özet
Y.V. Çemenzeminli halk edebiyatının toplanması ve araştırılmasında önemli
hizmetleri olan bir yazardır. Folklorculuğunun yanında değerli bir romancıdır.
Onun “Kızlar Bulağı” adlı romanı ilk defa 1934 yılında yayımlandı. Mitolojik
öğelerin çok olduğu bu romanda; ideal cemiyet modeli, iptidai cemiyet adı altında
bir görüşle işlenmiştir.
Anahtar kelimeler: Roman, mitoloji, karakter, şaman, arkaik düşünce
Summary
In Azerbaijan literary, especially in the structure of a novel genre at the
beginning of the 20
th
century the myth architectonics was appealed from time to
time. According to appealing of the myth motives and mythical characters in this
period of literature expressing the archaic memory, faiths, beliefs and mode of the
life of the first period of the humanity in the novel “Gizlar bulagi” (The girls’
spring) by the famous Azerbaijan writer Yusif Vezir Chamanzaminli which was
published in 1934.
*
Doç. Dr.; Bakü Azerbaycan Üniversitesi
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
410
In Y.V.Chamanzaminli’s novel who took the important role in the collecting
and investigation of the folklore examples the characters with mythological
structures and motives are described with the different genres of folklore. Though
in the novel the difference of changeable time and place creates the chaotic screen
impressions, the order, the archaic thinking elements create the great interests. In
the novel first of all the archaic society and thinking, then reality of utopic
imaginations are together.
The circulating of events in spring, is originally closed with the concepts of
newness and animation becoming from the mythos poetic thinking in the novel.
In the structure of the novel one of the mythological parts takes its source from
the ancient initiation ceremonies. In the novel the names of the representatives of
the evil force and giants the inhabitants of the dark world are remembered many
times and shaman rituals are also mentioned.
Key words: a novel, a structure, myth, mythologic character, shaman,
initiation, archaic mentality (thinking).
XX əsrin əvvəllərində Azərbaycan ədəbiyyatında mifoloji motivlərə və mifik
obrazlara bir çox yazıçılarımız müraciət etmişlər. Bu cəhətlər daha çox nəsr
əsərlərində özünü göstərsə də, dramlarda da eyni detallarla qarşılaşmaq olur.
Mifoloji süjetin nəsrdə dram əsərlərinə nisbətən üstünlük təşkil etməsi dram
janrının daha sabit və dəyişməz kanonlarına daha sadiq olmasından irəli gəlirdi.
Nəsrdə xüsusən də roman janrında tez-tez müraciət edilən mif arxitektonikası
janrın özünün daima axtarışları, sabitləşmiş formanın olmaması ilə bağlıdır. Bu
xüsusiyyətləri nəinki Azərbaycan, həmçinin dünya ədəbiyyatında izləmək olur.
Məsələ mifoloji obraz və süjetlərin hansı janrda işlənmə tezliyi ilə deyil, hansı
janrda öz strukturu və genezisinə uyğunluğu ilə əlaqəlidir.
Azərbaycan ədəbiyyatında XX əsrin əvvəlində ilk dəfə Ə.Haqverdiyevin “Pəri
cadu” dramında mifoloji əsaslı obraz və süjetə müraciət olunmuşdur. Bu əsərdə
mifik obraz və motivlər öz ilkin strukturuna müvafiq işlənmişdir. Ədibin digər nəsr
əsəri – “Xortdanın cəhənnəm məktubları”nda isə mifik obraz və motivin işlənmə
xüsusiyyəti daha kamil xarakter daşıyır. Əsərdə əsas qəhrəman kimi mifoloji əsaslı
xortdan obrazının verilməsi, ölüb-dirilmə motivinin işlənməsi və b.k. detallar
müəllifin xalq təfəkkürünə, arxaik yaddaşa bələdliyini göstərir.
Azərbaycan ədəbiyyatının bir sonrakı mərhələsində meydana çıxan və əski
yaddaşa söykənərək insanlığın ilkin çağının inam və etiqadlarını, məişətini əks
etdirən əsərlərdən biri də görkəmli yazıçı Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin “Qızlar
bulağı” romanıdır.
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
411
Y.V.Çəmənzəminli Azərbaycan xalq ədəbiyyatının toplanması və tədqiqində
yaxından iştirak edən ədiblərimizdəndir. Onun “Nağıllarımızı necə toplamalı”,
“Xalq ədəbiyyatının təhlili”, “Folklor yolunda”, “Azərbaycanda zərdüştü adətləri”
və b. məqalələri ədibin xalq ədəbiyyatına nə qədər dərin yiyələnməsindən xəbər
verir.
Çəmənzəminlinin “Qızlar bulağı” romanında mifoloji strukturlu obrazlar və
motivlər xalq ədəbiyyatının müxtəlif janrları ilə bir arada təsvir edilir. XX əsr
Azərbaycan nəsrində özünəməxsusluqları ilə seçilən “Qızlar bulağı” romanı ilk
dəfə 1934-cü ildə nəşr edilmişdir. Bu baxımdan əsərin əvvəlində və sonunda
Əhmədin yaşadığı zamanın təsviri öz ictimai-siyasi mənzərəsi ilə sosialist həyat
tərzini göstərir. Bu detal romanın daşıdığı ümumi ideya ilə səsləşmir, bir növ
müəllifin özünüqoruma istəyinin ifadəsidir.
Əsərdə hadisələr düzxətli inkişaf etmir, müəllif həm zaman, həm də məkanı bir
neçə qismə bölür. Yazıçının müasiri olduğu zaman və məkan, “Xoruz” və “Qoç”
qəbilələrinin yaşadığı zaman və məkan Cəməsbin dövründən fərqli cizgilərə
malikdir. Bir əsərdə bu qədər dəyişik zaman və məkan fərqliliyi ilk baxışda
qarmaqarışıq mənzərə təəssüratı yaratsa da, burada arxaik təfəkkür elementlərinin
nizamlı ifadəsi maraq doğurur. Öncə arxaik cəmiyyət və təfəkkür, sonra isə utopik
xəyalların reallaşması əsərdə iç-içədir.
Hadisələrin baharda cərəyan etməsi təbii ki, təzələnmə, yenilənmə, canlanma
kimi mifoloji konseptlərlə bağlıdır. Hər il “Xoruz” qəbiləsindən olan gənclərin
“Qoç” qəbiləsində yeni həyata başlaması, bir statusdan digərinə keçməsi baharın
gəlişi ilə eyni vaxtda baş verir. Bu isə təbiət və insan arasında ayrılmaz bağların
olmasına, harmoniyaya işarədir.
“Qızlar bulağı” əsərində mifoloji varlıq olan divlərin də adı bir neçə dəfə
təkrarlanır. Burada divlər “Avesta”da olduğu kimi şər qüvvələrin təmsilçisi,
qaranlığın sakini, Əhrimənin insanlar arasına göndərdiyi, Zərdüştə xətər yetirəcək
varlıqlar kimi təsvir edilmişdir. Divlər demonoloji əsaslı obrazlardan olub Şərq
xalqlarının arxaik təfəkküründə yer alır. Xalq ədəbiyyatının müxtəlif janrlarında
div obrazları canlandırılır. Bu əsərdəki div anlayışı da qaranlığın, şərin rəmzidir.
Belə ki, birinci hissədə “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri Ahura Mazdanın kəlamlarını
öyrənirlər: “Buğda yerə səpiləndə divlər acıqlanar, buğda dit verəndə divlər
hirslənər, buğda sünbül sallayanda divlər çatlar!” (1, s.5).
Türk mifoloji təfəkküründə divlər yeraltı dünya ilə bağlı olub, əsasən buynuzlu
təsəvvür edilir ki, bu da Ulu Ana kompleksinin atributlarına işarədir. Mifologiyaya
dair tədqiqatlarda div obrazı Ulu Ananın transformasiya olunmuş variantlarından
hesab edilir. Ulu Ana invariant strukturu ilə doğum, artımla bağlıdır. “Ambivalent
təbiətli ritual-mifoloji varlıq olaraq Ulu Ana obrazında həm nizamlayıcı kosmik
başlanğıc, həm də dağıdıcı xaos başlanğıcı bir aradadır” (2, s.373). Bu baxımdan
əsərdən gətirilən nümunədə buğdanın yerə səpilməsi və bar verməsi zamanı
divlərin haldan-hala düşməsi onların Ulu Ana kompleksinə yaxınlığı ilə izah oluna
bilər.
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
412
Romanda mifoloji varlıq olaraq divlərdən həm də ölüm aktı ilə bağlı söz açılır:
“Ölüm Əhrimanın məhsuludur. Biz ölümə qarşı zəiflik göstərsək divləri
sevindirərik... Divləri acıqlandırmaq üçün nəşəli görün. Ananın ruhu üç gün
himayəsiz qalacaq, üç gündən sonra mühakimə edilərək günəşin himayəsinə
veriləcək. Bu üç gündə divlər himayəsizlikdən istifadə edərək yazığın ruhunu
oğurlamağa çalışacaqlar. Divləri dəf etmək üçün qüsl yerində atəş yaqmalısan.
Onda divlər gəlməzlər, çünki işıqdan qorxurlar” (1, s.10).
Xalq inanışlarına əsasən, cin və şeytan yığnağı həmişə musiqi sədaları ilə
insan övladını özünə çəkir. Şər qüvvələr sırasına daxil olan divlərin də musiqi ilə
bağlılığı olduğu üçün müəllif bu elementdən istifadə edir. “Divlərin musiqi ilə
əlaqədar olmalarını göstərən əlamətlər çox zəif olsa da, hər halda xalq
ədəbiyyatımızda bu günə qədər yaşamaqdadır” (3, s.38). Azərbaycan folkloruna
dair çoxsaylı tədqiqatların müəllifi olan B.Abdullayev “Yusif Vəzir Çəmənzəminli
və folklor” kitabında yazır: “Çəmənzəminlinin divləri dəf etmək üçün qüsl yerində
atəş yaqmalısan” mühakiməsini olduğu kimi qəbul etmək olmaz” (4, s.66). Burada
tədqiqatçı zərdüştilərdə suyun müqəddəs qəbul olunması müddəasına
əsaslanmışdır.
Arxaik təfəkkürdə odun, atəşin həmçinin saflaşdırıcı funksiyası vardır.
“Zərdüştilikdə də od müqəddəs hesab olunurdu. Bu üzdəndir ki, o, gün işığından və
inancsızların nəfəsindən qorunmalıydı” (2. s.285). Bu baxımdan qüsl yerində atəşin
yandırılması şər ruhların qarşısını almaq funksiyası daşıyırdı. Divlərin işıqdan
qorxması zərdüşt təliminə əsaslanır. Qədim əsatirlərdə və nağıl mətnlərində
divlərin işıqla bağlılığına işarə edilir. Azərbaycan uşaq nağıllarından olan
“Cırtdan”da meşədə yolunu azan uşaqlar it hürən tərəfə deyil, işıq gələn tərəfə
getdikdə divlə qarşılaşırlar. “ Div “Avesta”da Ahuraməzdanın və eləcə də onun
təzahürü sayılan günəşin düşməni olaraq elan edilmişsə də, qədim əsatirdə o, işıq
ilahı olaraq tanınmışdır. Hətta bu sözün özü belə qədim sanskritcədə “İşıq ilahı”
mənasını daşımışdır” (3, s.33). M.H.Təhmasib “Şahzadə Mütalib” və “Tapdıq”
nağıllarında divlərin günəşlə, odla bağlı olması qənaətinə gəlir. İran
mifologiyasında Əhrimənin yeddi köməkçi olan divlər daşıdıqları adın
semantikasına uyğun olaraq insanlara bədbinlik, aclıq və səfalət gətirir, onlarda
acgözlük kimi xüsusiyyətlərin formalaşmasında yaxından iştirak edirlər. Maraqlıdır
ki, Əhrimana xidmət edən divlərdən birinin adı Buşaspdır. X.Koroğlunun qənaətinə
görə, sözün semantikasındakı tale mənası divin tale tanrısı olması ehtimalı yaradır
(5, s.28).
“Qızlar bulağı” əsərində “Divlərə xidmət edən köçəbələrdir” (1, s.5), “Ən əziz
heyvan itdir, çünki sizi köçəbə turanlılardan saxlayır” (1, s.5) kimi ifadələrin
verilməsi təsadüfi xarakter daşımır. Eyni motiv “Şahnamə” əsərində də işlənir.
Əsərdə İran səltənəti üçün təhlükə yaradan – turanlılar və divlərdir. “Avesta”da tez-
tez adı keçən Mazan divləri bəzi tədqiqatçıların fikrincə, Mazandaran ərazisində
məskunlaşmaqda olan köçəri tayfalara işarə idi (5, s.35). Y.V.Çəmənzəminli əsərdə
konkret olaraq nə əsatiri div obrazı yaradır, nə də onun mifoloji strukturu üzərində
dayanır, yalnız onların zərdüştlükdəki mövqeyini xatırladır. X.Koroğlunun
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
413
qənaətinə görə, İrandilli və Türkdilli xalqların epik nümunələrində divlər əksərən
mədəni qəhrəman tipinə çevrilir. Müəllif bunu Cəmşidin zamanında divlərin
insanlara yaşayış yerləri tikməsi, ilk İran hökmdarı Təhmurasa elm öyrətməsi
faktlarına söykənərək qeyd edir. Zənnimizcə, mədəni qəhrəman tipi mifoloji
təfəkkürdə daha fərqli cizgilərə sahibdir. “Mədəni qəhrəman arxaik strukturlu
dastanlarda həm kultun təsisçisi, həm də ilkin icraçısı funksiyası yerinə yetirir... bir
neçə ipostatda, o cümlədən demiurq, ilkin əcdad, trikster ipostaslarında çıxış edə
bilir. Mədəni qəhrəmanın gətirdikləri elə dəyərlərdir ki, etnos onsuz var ola
bilməz” (2, s.237).
Bədii mətndə obrazların fəaliyyət dairəsinə nəzər saldıqda Cəməsbin mədəni
qəhrəman funksiyasında çıxış etdiyini görə bilərik. Bəlkə Cəməsb arxaik struktura
malik mədəni qəhrəman tipi kimi mədəni aləmin yaradılması aktında iştirak etmir,
lakin mənsub olduğu birliyin qanunlarına, sosial həyatına etiraz edərək oradan
uzaqlaşması və yeni cəmiyyət qurması onu mədəni qəhrəman tipinə yaxınlaşdırır.
İsmayıl Şəms “Avesta”da 51-ci Qatın 18-ci bəndində Camasb haqqında bəhs
edilənləri belə şərh edir: “Zərdüşt Keygəştabsın sarayında onun vəzirləri –
Hovaqbə sülaləsindən olan Fraşaoştranı və onun qardaşı Camasbı yeni dini qəbul
etməyə çağırıb, özü ilə həmrəy etmişdir... Zərdüşt də öz qızı Pauruçistanı Camasba
ərə vermişdir” (Avesta, s.71).
Çəmənzəminli Cəməsbin Midiyadan və Xoruz qəbiləsinin yaradıcısı olduğunu
bildirir: “Cəməsb zərdüşti imiş. Lakin Zərdüştün bəzi qanunlarına etiraz etdiyi
üçün vətənini tərk etmək məcburiyyətində qalmışdı” (1, s.4). Əsərdə Cəməsbin
uşaq yaşlarında Həmədanı tərk etməsi, Urartuda qul kimi satılması və sahibi olan
mülkədarın qızı ilə evlənməsindən bəhs edilir. Hadisələrin sonrakı gedişatı və
Cəməsbin mədəni qəhrəman tipi kimi tanınmasında əsas məqam isə insestlə
bağlıdır. Cəməsbin qurduğu “Xoruz” qəbiləsinin totemi Cəməsbin bacısı Jindiqutla
əlaqəlidir. Jindiqut qardaşı Eyzədəsblə nigahına etiraz əlaməti olaraq intihar edir.
Əsərdə mif elementləri insest və bərabərhüquqlu cəmiyyət (cənnət) anlayışı ilə
bir arada araşdırılmalıdır. “Qızlar bulağı” romanında da insest növbəti addım üçün
zəmin hazırlayır. İnsestin qan qohumları arasında baş verməsi, bunun da ekzomin
normaların pozulmasına səbəb olması mifin əsas motivlərindəndir. Romanda insest
əsas süjetin ana xəttini təşkil edir. Burada mifoloji mahiyyət gələcəyin kamil
insanının mənsub olduğu cəmiyyətin çürümüş qanunlarına qarşı çıxması ilə
bağlıdır. Avropa ədəbiyyatında təkcə XX əsrin mövcud sənət əsərlərində yaradılan
androqin qəhrəman tipləri insesti tamlıq və bütünlük üçün əsas vasitə hesab edib,
bununla cəmiyyətin düzənli normalarına qarşı çıxırdılarsa, Y.V.Çəmənzəminlinin
qəhrəmanı ideal cəmiyyəti insestə qarşı qoyur. Cəməsbin mədəni qəhrəman tipini
xatırladan xüsusiyyətlərini bu əsasda araşdırmaq lazımdır. Cəməsb yeni bir
cəmiyyətin əsasını qoyur ki, burada insest qadağandır. Həddi-buluğa çatan gənclər
hətta öz qəbilələrindən deyil, qonşu qəbilələrdən olan qızlarla izdivaca girə bilərdi.
Bu da qəbilələr arası münasibətin formalaşmasını, insanların oturaq həyata
bağlanmasını təmin edirdi. Bu sosial struktur etnosun gələcək fəaliyyətini
müəyyənləşdirir, bir növ harmoniya yaratmağa müvəffəq olur.
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
414
“Qızlar bulağı”nda zərdüşt təlimi və “Avesta”dan gəlmə elementlər Cəməsbin
Həmədanı tərk etməsi ilə sona yetir. Bundan sonra Cəməsbin Arana köçməsi və
orada yeni qəbilə yaratması utopik cəmiyyət modeli qurmaqdır. Utopik cəmiyyət
ideyasının alt qatında cənnətə qovuşma istəyi var ki, bu da əski təfəkkürlə bağlı
elementdir.
Əsərdə müəllif zaman-zaman dini və elmi postulatlara müraciət edir. Məsələn,
müəllim Xanburabinin ikinci dərsində “ölən dirilməz, dirilən eyni cisim deyil,
başqasıdır. Həyat baqidir, ancaq şəkillər dəyişilir. Bir ot solar, yerində başqası
bitər, adam ölər, digəri doğular...” (1, s.17). Göründüyü kimi, müəllif dini-mifoloji
təfəkkürdəki həyat və zamanın ritmi ideyasını qabardır. Bununla yanaşı yazıçı
müasiri olduğu və yaşadığı cəmiyyətin mövcud qanunları və ictimai-siyasi
görüşlərinə də yer ayırır. “Hər bir yaranan yaşamalıdır, lakin yaşamaq fərdi və
xudbin deyil, ictimai olmalıdır. Fərd yaşarkən cəmiyyət içərisində yaşar və fərdi
deyil, cəmiyyət faydasına çalışaraq yaşar. Çünki cəmiyyət ümumiyyət, fərd isə
xüsusiyyət deməkdir. Cəmiyyət fərdlərdən qüvvətlidir” (1, s.18). Bu sətirlər
sosializmin bərabər mülkiyyətçilik ideyasını xatırladır.
Əsərdə maraq doğuran elementlərdən biri musiqi terapiyasıdır ki, bu da Avropa
mədəniyyətində üz tutulan sahələrdəndir. “Qoç” qəbiləsində xəstələr üçün musiqi
terapiyası məsləhət görülür. “Xəstəxanada da Kavusun musiqi üsullarından istifadə
edilirmiş... Ruhlara mətanət vermək üçün müəyyən vaxtları xəstələr üçün musiqi
çalınır” (1, s.66). Kavusun söylədikləri və musiqinin təbiətiylə bağlı Nitşenin,
Vaqnerin fikirləri eyni müstəvidə dayanır. Musiqinin mahiyyətindəki ilahi qüvvə
qədim insanın ruhuna yaxın olan mif və əsatirlərdə də öz əksini tapmışdır.
Romanda əski düşüncədən gəlmə elementlərdən biri də yeddi rəqəmi ilə
bağlıdır. Yeddi Xoruz məbədi, yeddi pillə və hər pillədə müxtəlif hekayətləri nəql
edən yeddi qoca “Qoç” qəbiləsində yetkinlik yaşına çatmış gənclərə nəsihət verir.
Yeddi ərənin söylədiyi nağıllar insanlığın keçdiyi tarixə və “Günəşin altında heç
bir şeyin baqi” olmamasına işarətdir. Çəmənzəminli bununla Şərq ədəbiyyatında
geniş yayılmış mənzum hekayə ənənəsini davam etdirir. Hər hekayə nəsihətamiz
bir əhvalatdır və onların bəziləri əfsanə və əsatirlərdən bizə tanış olan mətnlərdir.
Müəllif bəzi məlum mətnlərdən yaradıcı şəkildə istifadə etmişdir.
Çəmənzəminlinin müraciət etdiyi tarixi çağa dair kifayət qədər məlumatlı olması
yeddi hekayənin timsalında aydın görünür. Midiya dövlətinin süqutu, Daranın
hakimiyyəti zamanı yaşanan olaylar birinci nağılda Keynəssarın əhvalatında nəql
edilir. Bu, qədim insanın cəmiyyət və insan haqda fəlsəfi baxışlarının da
göstəricisidir. Arzunun əzab qapısı və ən böyük həzzin üsyan olduğunu deyən
Keynəssar qədim yunan və Şərq fəlsəfi düşüncəsinin zaman-zaman gəldiyi
qənaətlərdən başqa bir fikir söyləmir. İkinci ərənin söylədiyi nağıl isə,
B.Abdullayevin də yazdığı kimi, “Həsən Qaranın nağılı” ilə eynilik təşkil edir.
“Qızlar bulağı” romanında mifoloji əsasa söykənən hadisələrdən biri də
inisiasiya mərhələsi ilə bağlıdır. “Xoruz” qəbiləsindən olan gənclərin hər bahar
“Qoç” qəbiləsində yeni statusa keçməsi inisiasiyanı xatırladır. “Qızlar bulağı”nın
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
415
qəhrəmanları həmin mərhələləri baharda təbiətin yenidən canlandığı vaxtda
keçirirlər. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri hələ “Qoç” qəbiləsinə getməzdən əvvəl də
müəyyən hazırlıq keçmiş, müəllimlərindən dərs almışlar. Qədim Çağlarda fərdin
sosial statusunun dəyişməsi mərhələsi əsaslı tərzdə hazırlanırdı. Romanın
əvvəlində Kəbuseyin “Xoruz” qəbiləsinin gənclərinə keçdiyi son dərs inisiasiya
mərasimi üçün xarakterik olan “neofitə əcdadlar dünyası, “qeyb aləmi” haqda
gizlin bilgilərin çatdırılması” (2, s.167) funksiyasına yaxındır. Gənclər məhz
Ceynizin kərpiclər üzərindən ilkin əcdad statusunda verilən Cəməsbin yazdığı
tarixi oxuması ilə mənsub olduqları qəbilənin yaranma şərtləri ilə tanış olurlar.
Bununla da ibtidai çağ insanı üçün sakral bilinən məlumatlara sahib olub, müəyyən
mənada onun qoruyucusuna və davamçısına çevrilirlər.
Əsərdə arxaik düşüncədə inisiasiya mərhələsi üçün xarakterik olan ad alma və
ya dəyişmə elementləri bir qədər başqa şəkildə müşahidə olunur. Qəhrəmanlar yeni
statusda məkan dəyişərək, “Xoruz” qəbiləsinin tərkibindən “Qoç” qəbiləsinə
keçərkən proses tam da olmasa qapanır. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri axırıncı yeddi
dərsdə inisiasiya mərhələsini keçməkdə olan fərdlərin həm cismani, həm də ruhi
tarazlığı gözlənilir. Mətnə diqqət yetirək: “Gənclərin hamısı toplandıqdan sonra
bizi sıra ilə düzüb tamaşa etdi. Hamımız sağlam vücudlu, qüvvətli, əzələli idik.
Yalnız yoldaşlardan birisi qışda xəstəlik keçirdiyi üçün zəif idi. Əmilmərduq onu
bizdən ayırıb kənarda saxladı... Əmilmərduq ona yanaşdı: nəbzinə və dilinə baxdı:
– Bu bahar “Qoç” qəbiləsinə gedə bilməzsən. Səhhətin yerinə gələr də, gələn bahar
gedərsən, – dedi (1, s.19-20).
İnisiasiya mərhələsinin ənənəvi olaraq yetkinlik yaşında keçirilməsi və neofitin
bu statusda müəyyən qaydalara əməl edərək bəlli sınaqlardan keçməsi əsərdə
Cəməsbin qəbrini gənclərin ziyarət etməyi, qəbilədəki sonsuz qadınlara baş
çəkmək, onlardan halallıq almaq və ev işlərində köməklik göstərmək kimi işlərin
hər il baharda icra olunması onlarla təbiətin oyanması aktı arasında bağlılıqdan
xəbər verir. Bu proses qəhrəmanların fiziki halı ilə mənəvi dünyası arasında bir
harmoniya yaradır. XX əsrin ortalarında Novruz bayramı ərəfəsində “Xıdır-Nəbi”
mərasimlərini keçirən gənclər topladıqları sovqatı sonsuz bir qadının evinə gətirir,
bayram axşamını onun evində keçirərdilər. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri qonşu
qəbiləyə getməzdən əvvəl burada keçdikləri sınaq onlarda ərgənlikdən növbəti
mərhələyə keçid xarakteri daşıyır. Gənclərə mənsub olduqları qəbilənin yaranması
və onun yaradıcısı haqqında məlumat son anda – gənclərin “Qoç” qəbiləsinə
getməsi ərəfəsində danışılır, yəni onlar artıq hazırlıq mərhələsindən keçmiş, sosial
dəyərləri anladıqları məqam gözlənilmişdir. İndividin sonrakı həyat tərzinin
rüşeymləri məhz inisiasiya mərhələsindən asılı olduğundan, “Qızlar bulağı”nın
qəhrəmanları bu prosesə ciddi hazırlaşır. Gənclər arasında yalnız Ceyniz mövcud
adət-ənənə ilə barışmır: “Mənim içimi şübhə yeyir. Dərdimi kimsəyə aça bilmirəm.
Vulkan olub məni titrədir. Gördüyümüz işlərin lüzumunu inkar etməm – ümumə
fayda gətiririk. Ancaq... bunları başqa cür etmək olmazdımı?.. Görüb duymadığım
şeylərə inana bilmirəm” (1, s.26). Çoponun da dediyi kimi, Ceynizin içərisində
inqilab doğulurdu. Ceynizin bu inqilabçılıq əhval-ruhiyyəsi “Qoç” qəbiləsində də
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
416
davam edir, onun çağırdığı gizli şura qəbiləni tərk edib, yeni məskən salmağa qərar
verir. Bu məqamda arxetipik düşüncədəki bir xüsusiyyət, yəni, individin inisiasiya
mərhələsini keçdikdən sonra “sakral bilgilərdən ibarət müqəddəs tarixin
qoruyucusuna” (2, s.168) çevrilə bilməməsi faktı ilə üzləşirik. Bədii mətndəki bu
element müəllifin müasiri olduğu cəmiyyətin maraqları ilə üst-üstə düşür.
“Qızlar bulağı” əsərində mif mahiyyətini əks etdirən dönərgəlik xüsusiyyətini
müşahidə etmək olur. Məlum olduğu kimi, hər bahar eyni ritual təkrarlanır. Əsərdə
həmçinin mətn daxilində mətnin verilməsini də görmək olur. Romanda xoruz
qəbilənin tapındığı totem kimi verilir. Cəməsbin qurduğu yeni qəbilə onun
xatirəsini əziz tutduğu Jindiqutla bağlıdır. Zərdüştlüyün əsas kitabı “Avesta”da
dualizm – işıqla qaranlığın, xeyirlə şərin mübarizəsindən bəhs olunur. Qaranlığa
qarşı mübarizədə qələbə çalan, işığın təmsilçisi olan xoruz haqda “Avesta”da
İ.Şəms qataların izahını belə verir: “Düşmənlərin qarşısında Səruşun ən kəskin
silahı sitayiş və duadır. Səruş öz tərəfindən xoruza belə bir vəzifə vermişdir ki,
səhər tezdən insanları yaradana sitayiş və duaya çağırsın... Xoruzun banlaması ilə
qaranlığın getməsi və dünyanın işıqlığa çıxması xəbərini verir. Məhz buna görə də
xoruz müqəddəs sayılır və onun ətini yeməyə icazə verilmir. “Avesta”da xoruza
“pərəvdorş” deyilir. Bu söz dini məfhumu ifadə edir, “qabağı görən” mənasını
bildirir” (6, s.81). Əsərdə:
Biz Cəməsbi yad etdik,
Xoruzları şad etdik.
Totem bizi anladı,
Qanad çaldı banladı (1, s.21)
– sözlərində bir “totem” anlayışının işlənməsi, zənnimizcə, düzgün deyildir,
çünki totem məfhumunun daşıdığı anlamı “Qızlar bulağı” romanında izləmək
olmur və bunu mətnə ümumiyyətlə müdaxilə adlandırmaq olar. “Totem”
anlayışının bədii mətndə belə bir məqamda işlədilməsi həmçinin arxaik mədəniyyət
elementlərinin mətnə şüurlu şəkildə gətirilməsinin də əyani göstəricisidir. Bu isə
müəllifin, müasiri olduğu dövrün Avropa elmi mühitində tez-tez təkrarlanan
“izm”lərdən biri kimi totemizm konseptinin təsiri altında olmasından irəli gəlir. Bu
baxımdan K.-L.Strosun “İbtidai təfəkkür” əsərindəki bir fikri xatırlamaq lazım
gəlir: “Həm isteriya, həm də totem konsepsiyalarının dəbi eyni zamana təsadüf
edir, onlar eyni sivilizasiyalarda doğulur” (8, s.39). Burada “dəb” sözü təsadüfi
işlənmir. Adı çəkilən əsərdə tədqiqatçı hələ XX əsrin əvvəllərində artıq totem
məfhumu ətrafında mübahisələri dəyərləndirir. Alimlərin bir çoxunun qənaətinə
əsasən totem konseptini klan təşkilatları və onların tapındığı heyvan və ya bitkilərlə
eyni səviyyədə qəbul etmək düzgün deyildir.
Əsərin dördüncü hekayəsinə görə, Naramisin və Nada ölən övladlarının
ruhunun göyərçin balasına keçdiyinə inanırlar. Bu inanış bir çox xalqların
mifopoetik düşüncəsində yer alır. Ölənlərin ruhunun göyərçin donunda təsəvvür
edilməsi Türk xalqlarının mifik təfəkküründə geniş yayılmış inanışlardandır.
Məsələn, xakaslarda ölənlərin ruhunun göyərçinə keçməsi haqda təsəvvürlər
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
417
mövcuddur. Əsərdə yer alan hekayədə Naramisin: “Gəl, gəl! Nadanın ruhunu
daşıyan əziz quş! “ – deməklə ölənin ruhunun bayquşa keçməsinə işarə edir.
Arxaik düşüncədəki əcdad kultu və zoomorf şəkilli mədəni qəhrəman əsərdə
Cəməsbin simasında təqdim olunur. Əcdad totemi ilkin əcdad, mədəni qəhrəman
və demiurq şəkillərinə sahibdir. Cəməsb mədəni qəhrəman kimi yeni məkana keçir
və yeni cəmiyyət qurur. Cəməsbin funksiyalarını növbəti mərhələdə Çopo yerinə
yetirir. Bəzi məqamlarda hətta hiyləgərliyə əl atan Çopo köçəri tayfaları oturaq
həyata gətirir. Nəzərə alsaq ki, arxaik düşüncədə hiyləgərlik ağıl və məntiqin o biri
üzüdür, o zaman Çopo, mif məntiqinə əsasən, triksteri xatırladır.
Çoponun yalandan şaman kimi qamlıq etməsi cəmiyyətdə sakrallığın
pozulmasına işarədir. Elmi ədəbiyyatlardan bəllidir ki, trikser oturuşmuş ənənə və
qanunlara dağıdıcı münasibət göstərir. Trikster kimi Çoponun sonrakı fəaliyyəti
təhrikedici və sosial-mədəni hadisələrə təsiri ilə seçilir. Bu strukturda sosial qruplar
arasında əlaqələndirici funksiyasını Çopo yerinə yetirir. Əsərdə Çoponun iskitləri
öyrənmək məqsədilə çıxdığı yolda rastlaşdığı atılmış qocanın, korlar dəstəsinin,
amazonkaların hekayəti əsas məqsədə aparan yolda xırda elementləri xatırladır.
Müəllif əsasən Çoponun insanları köçəri həyatdan oturaq həyata bağlamaq
məqsədini və fəaliyyətini işıqlandırır.
Maraqlı məqamlardan biri də əsərdə şamanlıq, şaman ayinləri ilə
əlaqələndirilən elementlərin verilməsidir. “Qamların üzərində kəllə şəkilləri
çəkilmiş dəfləri var. Bu dəfləri çalaraq dönərlər və cəzb olarlar. Haləti-cəzbdə
allahlarla görüşər, ilham alarlar və aləmi-qeybin sirlərinə vaqif olarlar... Qamın
nüfuzu xaqanınkından daha böyükdür” (1, s.86). Şamanla bağlı bu əsas
elementlərin dəflə (qavalla) bağlanması təsadüfi xarakter daşımır. “Şaman qavalları
konkret dini təsəvvürləri əks etdirmiş, həm xəyali, həm də maddi olan müxtəlif
simvolik ritual mahiyyəti özündə birləşdirirdi. Dəf şamanın yer üstündə hərəkətini
təmin edən atların dərisindən hazırlanırdı. Şaman məhz dəf üzərində qam
qamlayarkən səyahət edərmiş. Dəf bəzi məqamlarda qayıq kimi də təsəvvür edilirdi
ki, bu da şamanın su sərhədlərini keçməsinə şərait yaradırdı” (7, s.317). Cəməsb və
Jindiqutun qarşılaşdığı falçı qoca da bəzi məqamlarda şamanları xatırladır:
“Qocanın uzun zərli paltarına yamaqlar salınmışdı; başı açıq və ağarmış saçları
qıvrım idi... Gözlərinə sürmə çəkmişdi. Kəmərinin yan tərəfindən bir quru qabaq
asılmışdı; içində su var idi (1, s.13). Əsərin süjeti həmin qoca falçının
öncəgörmələri üzərində qurulur. Bu obraz mifoloji sistemlərdə arxaik strukturlu
qoca obrazını xatırladır ki, onun da şaman ayinləri ilə bağlılığı şübhə doğurmur.
“Qızlar bulağı”ında təsvir edilən şaman ayini və Çoponun yalançı qamlığı
fərqli məqamlar olsa da, qədim çağın insanının düşüncə və fəaliyyətini anlamaq
baxımdan maraq doğurur. Çopo həqiqi şamanlar kimi o biri dünya ilə var olan
dünya arasında mediator funksiyası daşımır, ancaq üzvü olduğu “Yel” ulusunun
əmin-amanlığı üçün düşmən tərəflər arasında əlaqələndirici qismində görünür.
Şamanlıq peşə deyil, Çopo onu təlqin edir, oynayır. Oyun isə ibtidai insanın özünü
dərketmə və özünü ifadəetmə xüsusiyyətidir. Əsərdən Çoponun xəstə insanlara şəfa
KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
418
verdiyini də öyrənirik. Bu detal əslində həqiqi şamanlıq üçün xarakterikdir. Belə ki,
şamanlar təbiətə yaxın olduqları üçün dərdlərin dərmanını da bilirdilər, bu isə
onların camaat arasında təbib, loğman kimi tanınmalarına səbəb olurdu. “Şamanın
Türklərdəki adlarından olan “qam”, eləcə də “baxşı” sözlərinin bir anlamı da
lüğətlərdə “təbib, həkim” olaraq göstərilir (2, s.330).
“Qızlar bulağı” romanında ideal cəmiyyət modelini ibtidai cəmiyyət adı altında
verən müəllif yaşadığı zamanın proyeksiyasını yaratmışdır. Bu, əsərin girişində
Əhmədin “Maarif işçisi” klubunda ibtidai mədəniyyətlə bağlı edəcəyi çıxışa
hazırlığı və həmin məqsədlə “Türk mədəniyyət sarayı”nda “Yel ulusuna” aid əsəri
oxuması, “özünü də “Yel” ulusdaşı ədd” etməsi ilə qabardılır.
Ədəbiyyat:
1. Y.V.Çəmənzəminli. Qızlar bulağı. B., Azərnəşr, 1964, 185s.
2. C.Bəydili. Türk mifoloji sözlüyü. B., Elm, 2003, 418 s.
3. M.H.Təhmasib. Məqalələr. B., Elm, 2005, 217 s.
4. B.Abdullayev. Yusif Vəzir Çəmənzəminli və folklor. B, Elm, 1981, s124.
5. X.Г.Короглы. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и
Азербайджана. М., Наука, 1983, 335 с.
6. Avesta (farscadan tərcümə edən və nəşrə hazırlayanı İ.Şəms) B., 1995, 103 s.
7. Л.П.Потопов. Алтайский шаманизм. Л., Наука, 1991, 318 с.
Dostları ilə paylaş: |