AZƏRBAYCAN FƏLSƏFƏ VƏ SOSİAL-SİYASİ ELMLƏR ASSOSİASİYASI
(A F S E A)
FƏLSƏFƏ
və
sosial-siyasi elmlər
elmi-nəzəri jurnal
PHILOSOPHY and SOCIAL- POLITICAL SCIENCES и СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ
Bakı - 2010
Redaksiya Şurası:
Akademik Ramiz Mehdiyev (red. şurasının sədri),
akad. Fuad Qasımzadə, prof. Anna-Tereza Timineçka (ABŞ), prof. Kə- nan Gürsoy (Türkiyə), prof. Korkut Tuna (Türkiyə), prof. Ş.Teoman Duralı (Türkiyə), akademik V.A.Lektorski (Rusiya), prof. David Evans (İngiltərə), prof. Əbdümalik Nısanbayev (Qazaxstan), prof. Rəbiyyət Aslanova, prof. İlham Məmmədzadə, prof. Rəfiqə Əzimova, prof. Əli Həsənov, prof. A.N.Çumakov (Rusiya), f.e.d. Könül Bünyadzadə (məsul katib),
Prof. Səlahəddin Xəlilov (baş redaktor).
AFSEA-nın və Redaksiyanın ünvanı:
Bakı AZ1014, Bülbül prospekti, 33
Tel.: (994-12) 498-17-45
Faks: (994-12) 598-13-01
E-mail: jurnal@felsefedunyasi.org
ISSN 1810-9047
©AFSEA, 2010
©Azərbaycan Universiteti, 2010
MÜNDƏRİCAT
REDAKSİYA ŞURASINDAN
Redaksiya Şurasından
Ön söz əvəzi:
İctimai və humanitar elmlər sahəsində
dönüş fəlsəfədən başlamalıdır
Bir ictimai-iqtisadi inkişaf səviyyəsindən yenisinə keçərkən, bir tərəfdən bu yeni cəmiyyətin elmi-fəlsəfi səviyyədə dərk olunması, digər tərəfdən də, gələcək inkişaf istiqamətini müəyyənləşdirmək üçün proqnozlar verilməsi vacibdir. Hər iki halda fəlsəfi fikir həlledici rol oynayır. İctimai gerçəkliyi necə varsa eləcə öyrənmək istəsək, sosioloji tədqiqatlar yetərli olardı. Amma biz həyata keçirəcəyimiz gələcək planları da elmi-fəlsəfi təhlil əsasında qurmaq istəyirik.
Əgər sosiologiya yeni mərhələdə ictimai özünüidarə sisteminə keçmək üçün zəruridirsə, millətin daha geniş miqyaslı inkişaf perspektivləri ancaq tarix fəlsəfəsini yaxşı mənimsəmək hesabına müəyyənləşdirilə bilər.
İqtisadi sahədə ələdə olunan uğurlar yeni mərhələdə elm və təhsil sistemlərinin də uyğun keyfiyyət səviyyəsinə qaldırılması üçün təminat verir. Lakin biz elmdə yenidənqurma işlərinə başlamazdan əvvəl müasir dövrdə elmin funksiyalarını, imkan və vəzifələrini bir daha götür-qoy etməliyik.
Gözəl deyiblər ki, “yeni əslində yaxşı unudulmuş köhnədir”. Ona görə də, biz nəinki inkişaf etmiş Qərb ölkələrinin indiki mərhələdə tətbiq etdikləri metodologiyanı, habelə ötən əsrlərdə tətbiq olunmuş fəaliyyət üsullarını, texnoloji innovasiyaları da nəzərdən keçirməliyik. Çünki bir sıra sahələrdə biz Avropa səviyyəsinə çatsaq da, bəzi sahələrdə ötən əsrlərdə onların qarşısında durmuş problemlərlə üzləşirik. Təzədən velosiped icad etməmək üçün biz tarixi dərindən öyrənməliyik. Həm də təkcə mülki tarixi deyil, elm və texnikanın da inkişaf tarixini mənimsəmək mühüm şərtdir. Belə güman edirəm ki, qabaqcıl ölkələrin keçdiyi inkişaf yolunun öyrənilməsi empirik səviyyədə həyata keçirilməməlidir. Çünki Qərbin öz ideoloqları və filosofları tarixin dərslərini kifayət qədər incələyərək optimal inkişaf modelləri işləyib-hazırlamış və onları inkişaf etməkdə olan ölkələrə transfer etməyə çalışırlar. Lakin mənim fikrimcə, hər bir ölkənin ictimai inkişaf konsepsiyası onun öz alimləri tərəfindən hazırlanmalıdır.
İndi Azərbaycan sosialist və kapitalist düşüncələrinin görüşdüyü bir arena, siyasi-ideoloji bir səhnədir. Biz uzun müddət sosializm cəmiyyətində yaşamış, kommunizm idealını tərənnüm etmişik. İndi isə yeni iqtisadi münasibətlərə keçməklə, kapitalizmin bir sıra dəyərlərini mənimsəyirik. Lakin söhbət heç də bir ideologiyanın və dəyərlər sisteminin bütövlükdə və tamamilə ləğv edilərək, yerinə başqa hazır sistemin transfer edilməsindən getməməlidir. Bəli, marksizm fəlsəfəsi qüsurlu təlim idi. Lakin onu sadəcə olaraq hər hansı bir müasir Qərb fəlsəfi təlimi ilə əvəz etmək də eyni dərəcədə yanlış mövqedir. Deməli, onu bütövlükdə atmaq və ya əvəzləmək yox, məhz qüsurlu tərəflərini ortaya çıxarmaq lazımdır ki, bu da ciddi təhlil tələb edir.
Müasir dövrün tədqiqatlarında zaman, məkan və mühitin fəlsəfi problemləri ictimai-siyasi gerçəklik müstəvisinə gətirilir. Digər tərəfdən isə insanların real hiss və həyəcanları, mənəvi həyatı və bu həyatın maddi mühitlə qarşılıqlı əlaqəsini öyrənmək vəzifəsi də fəlsəfi elmlərin üzərinə düşür. İkinci halda sadəcə olaraq ümumidən xüsusiyə keçid tələb olunur. Ən ümumi qanunauyğunluqların, universal münasibətlərin öyrənilməsi istənilən konkret şəraitdə baş verən hadisələrin mümkün inkişaf istiqamətlərini proqnozlaşdırmağa imkan verir. Yəni ümumi prinsipləri, sosial və mənəvi invariantları bilmədən olduqca müxtəlif və spesifik təzahürlərin əslində hansı tendensiyanı ifadə etdiyini müəyyənləşdirmək çox çətindir.
Azərbaycan fəlsəfi fikrinin qarşısında duran başlıca vəzifələri qruplaşdırmalı olsaq, ilk növbədə ölkəmizdə mövcud ictimai gerçəkliyin elmi-nəzəri dəyərləndirilməsi problemi önə çıxardı. Biz demokratik dövlət quruculuğunun məlum modellərindən istifadə etsək də, onları eynilə təqlid edə bilmərik. Çünki məhz Azərbaycan reallığına uyğun model işlənib hazırlanmasa, heç bir başqa xarici ölkənin təcrübəsini transfer etməklə uğur qazanmaq mümkün deyil. Ona görə də çağdaş Azərbaycan fəlsəfi və ictimai-siyasi fikrinin keçid dövrünü yaşayan ölkələrin dövlət quruculuğu problemlərinə yönəldilməsinə böyük ehtiyac var. Azərbaycanda dövlət quruculuğu fəlsəfəsinin əsası Heydər Əliyev tərəfindən qoyulmuş baza üzərində inkişaf etdirilməsi və son beş ildə bu sahədə əldə olunmuş praktik nailiyyətlərin nəzəri cəhətdən ümumiləşdirilməsi milli demokratik dövlət modelinin işlənib hazırlanmasına imkan verir. Sadəcə olaraq bu model müasir politoloji konsepsiyaların tələblərinə də uyğunlaşdırılmalıdır.
Əlbəttə, Azərbaycanın fəlsəfi və ictimai-siyasi fikir tarixinin öyrənilməsi də öz aktuallığını saxlamaqdadır. Milli fəlsəfi irsin müasir dünya fəlsəfi fikrinin strukturunda yer ala bilməsi imkanları bir daha nəzərdən keçirilməlidir. Bu məqsədlə Şərq fəlsəfəsinin spesifikasını, özünəməxsusluğunu daha dəqiq müəyyənləşdirməklə yanaşı, onun müasir Qərb fəlsəfəsi ilə müqayisəli təhlilinə böyük ehtiyac yaranmışdır. Belə ki, guya tarixdə qalmış kimi görünən bir sıra fəlsəfi təlimlər və ideyalar indi gözlənilmədən xüsusi aktuallıq kəsb edir. Müasir Qərb filosoflarının, bir tərəfdən, qədim hind-cin fəlsəfəsinə; daosizm, dzen-buddizm, krişnaizm və s. təlimlərə, digər tərəfdən orta əsr İslam fəlsəfəsinə, xüsusən sufizm və işraqilik təlimlərinə xüsusi diqqət yetirilməsi heç də təsadüfi deyil.
Jurnalımızın bu sayında müasir ictimai-siyasi həyatımızla bağlı olan məqalələrlə yanaşı, fəlsəfə tarixinə də geniş yer verilmiş, xüsusən, hind-çin fəlsəfəsinin daha dərindən öyrənilməsi üçün o dövrün ilk mənbələri dilimizə tərcümə olunmuş və bu sahədə araşdırma aparan gənc tədqiqatçıların məqalələrinə yer verilmişdir. Həmişə olduğu kimi, bütün türk dünyasının maraq dairəsinə uyğun olan tədqiqatlar da bu nömrədə işıq üzü görür. Jurnalın coğrafiyası getdikcə genişlənir.
Təsadüfi deyildir ki, ötən ildə jurnalın beynəlxalq miqyasda tanınması istiqamətində daha bir addım atılmış, Azərbaycanda ilk dəfə olaraq ictimai elmlər sahəsində jurnal beynəlxalq reytinq təsnifatında yer tutmuş, İndex-Copernicus təşkilatı tərəfindən qeydə alınmışdır.
Əlamətdar haldır ki, jurnalımızın müəllifləri sırasına getdikcə daha çox gənc tədqiqatçı daxil olur. Onlar təkcə empirik-sosioloji tədqiqatlarla kifayətlənməyərək, nəzəri problemlərin və fəlsəfə tarixinin çox ciddi məsələlərinə müraciət edir və xarici dillərdən istifadə etdiklərinə görə, Azərbaycan elmi-fəlsəfi fikrinin dünya elmi məkanına inteqrasiyasına xidmət edirlər.
Gənclərin hətta marksizm fəlsəfəsinə də kor-korana inkarçı mövqedən yanaşmayaraq, elmi-tənqidi münasibət bəsləmələri və onun pozitiv cəhətlərindən müasir dövrün ictimai-siyasi mənzərəsinin yaradılmasında istifadə etməyə çalışmaları təqdirəlayiq haldır.
İslam fəlsəfəsinin tarixinə müasir Qərb fəlsəfi fikir ənənələri səviyyəsindən nəzər salınması, İslam düşüncəsinin inkişaf mərhələlərinin dəqiqləşdirilməsi, təsəvvüfün ayrı-ayrı nümayəndələrinin həyat və yaradıcılığının, fəlsəfi mövqelərinin geniş şərhi imkan verir ki, gələcəkdə bu sahədə beynəlxalq miqyaslı müzakirələr keçirilsin və Bakı daha bir planda İslam dünyasının ən mühüm mədəniyyət mərkəzlərindən biri olduğunu isbat etsin.
Jurnalımızda akademik üslubda yazılan məqsədlərlə yanaşı, esse janrında məqalələrin də çap olunması müəlliflərimizə öz elmi platformaları ilə yanaşı, hiss və həyəcanlarını, təəssüratlarını da fəlsəfi ümumiləşdirmələr şəklində ifadə etmək imkanı yaradır.
Tərcümə rubrikasında böyük Pakistan filosofu Məhəmməd İqbalın “Dini düşüncənin yenidən qurulması” adlı əsərinin son fəsli də dərc olunmuşdur. Yaxın gələcəkdə M.İqbalın əsəri AFSEA tərəfindən ayrıca kitab halında nəşr ediləcəkdir.
Elmi-tədqiqat işlərinin mövzuları və problematik xarakteri göstərir ki, noyabr müşavirəsində qoyduğumuz məsələlərə fəal münasibət vardır və ölkəmizdə humanitar və ictimai elmlər sahəsində yenidənqurma işləri davam edir. Bir şey danılmazdır ki, ictimai və humatitar elmlər sahəsində dönüş fəlsəfədən başlamalıdır.
Ramiz MEHDİYEV
AFSEA-nın prezidenti,
Redaksiya Şurasının sədri, akademik
Fəlsəfə tarixi
Идея «бессмертия» в даосской философии,
дзэн-буддизме и исламском мистицизме
Асель Мансурова *
(Казахстан)
В основе психофизических тренировок лежит даосский принцип «естественности» «цзы жань». Применительно к искусству борьбы этот принцип требует, чтобы всякое движение осуществлялось без нарушения законов «телесной механики», с неукоснительным соблюдением правил, в которых проявляется действие универсального и всеобщего закона бытия – Дао. Ключом к достижению такого состояния является понятие «острота» – жуй. В применении к человеку оно раскрывается следующим образом: на определенном этапе развития человека может произойти гипертрофия его физических, умственных или духовных качеств, в результате чего нарушается гармония личности. В 4-м и 56-м чжанах «Дао-дэ-цзин» говорится о необходимости притуплять такую «остроту», ибо она представляет собой одно из самых серьезных препятствий на пути развития личности. Притупление «остроты» определяется как одна из шести ступеней перехода от разрозненности к единению.
Наиболее известными вариантами сочетания даосского цигун и боевых искусств являются, тай цзи цюань, синъ и цюань и багу цюань. Для примера остановимся более подробно на тай цзи цюань. Базирующийся на философской концепции Великого передела (Тай цзи), тай цзи цюань придает исключительное значение «параллельному совершенствованию сознания и тела, двойному пестованию естества и жизни». Исходя из этой посылки, тай цзи цюань, также включает, переход от совершенствования тела (совершенствования жизнеспособности и энергии) к совершенствованию ума (совершенствованию духа) через совершенствование сознания. Этот процесс предполагает постепенное продвижение вперед от «сознательного совершенствования сознания» через «совершенствование между сознанием и бессознанием» к рубежу так называемого «бессознания», на котором «сознание (ум) умирает, а дух оживает». Затем через совершенствование духа и открытости достигается цель «устойчивости духа, полноты энергии, наполненности природным естеством», после чего происходит возвращение в беспредельность (слияние с Дао). «Основными принципами тай-цзи цюань являются:
1. Принцип ненасилия, или у-вэй (недеяния). Занимающегося тай-цзи можно сравнить с садовником, выращивающим цветы. Цветам необходимы свет солнца и дождь, тепло и прохлада. Избыток одного из качеств их погубит.
2. Принцип маятника. Все в этом мире колеблется, разница лишь в частоте и форме колебаний, а также плотности материала или субстанции, подверженной колебаниям. Ритмы образуют Вселенную.
3. Принцип самоутверждения. Личная точка зрения всегда будет грешить определенной ограниченностью. Надо стремиться смотреть на все с наиболее высокой точки, как бы со стороны.
4. Принцип равновесия, гармонизации всех проявлений. Мы ищем «золотой середины» во всем. В каждом конфликте надо уметь найти более высокий уровень динамического равновесия. Если это удастся, то вырастает сознание, а состояние здоровья улучшается.
5. Принцип причинности. Хочешь иметь лучшее будущее, делай хорошее настоящее. Не уничтожайте противника, иначе, рано или поздно, кому-то придется уничтожить вас.
6.Принцип постоянного Расширения Сознания.
7.Принцип постоянного Утончения Сознания.
8.Принцип Огненности мышления» /1/.
Сущностью же даосского совершенного человека является метафора превращения. Недаром древние даосы представляли свой идеал совершенства в образе космической возницы, направляющей движение всего мира. Занятие Дао-человека «странствие», и притом «странствие за пределами Восьми пределов мироздания», вне «прошлого» и «настоящего», «своего и другого». Это вечное странствие и есть источник «Небесной радости» мудрого, так как оно знаменует открытие себя в абсолютной открытости бытия, возвращение к себе в преодолении горизонтов своего опыта. Дао-человек – не обладатель и не искатель истины, а хранитель ее – вечно отсутствующий, сокровенный, неведомый. Он, живущий «глубокими чувствами», хранит в глубинах опыта истину искренной сообщительности сердец. Мудрость Дао-человека – умение удерживать в равновесии внутреннее и внешнее, открытость действия. В даосизме нет жесткой границы, которая разделяет мир живых и мир мертвых. «Когда цветы опадают, обнажаются скрытые в них семена. Жизнь всегда одолеет увядание и смерть. Кто это поймет, постигнет душу Неба и Земли». (Дао-дэ-цзин,14). Эта возвышенность даосской философии, ее вырывание за грань видимого мира в беспредельное, издревле побуждало даосизм сомневаться в богах и сближало его с атеизмом. Небожитель - не бог, но высоко стоящий человек, «Если Небо обделит меня счастьем, я восполню это величием своей добродетели. Если Небо заставит меня до изнеможения трудиться, я противопоставлю этому возвышенность своего сердца. Если Небо не даст мне удачи, я пробьюсь к ней своим путем. Что может Небо поделать со мною?» (Дао-дэ-цзин,15). Здесь не отрицается предопределенность судьбы, высшие силы, действующие над нами, но утверждается равенство человеческих возможностей небесным.
Интересна в этом отношении работа Г.Г.Соловьевой о таинственной мудрости Востока, в которой автор делает анализ воззрений швейцарского врача, психоаналитика и философа К.Г. Юнга. Прежде всего, в своих работах, К.Г. Юнг констатирует непреодолимую загадочность человеческой психики и исходит из восточного понимания единства физического и психического, души и тела, мужского и женского. В единстве физического и психического К.Г. Юнг отдает приоритет «психическому», утверждая, что в том и состояла мудрость Востока. «Психическое» обладает реальностью в наибольшей степени, непосредственно, неопровержимо. Кроме того, глубинная психология, основателем которой он становится, стремится к исследованию психики, независимой от сознания. К.Г. Юнг настаивает на необходимости от внутреннего, психического – к «внешнему», физическому, разрабатывая психологическую типологию и обнаруживая ее аналогии во многих философских учениях прошлого. Обе противоположные установки – экстраверсия и интроверсия – свойственны каждому человеку, и только в случае преобладания одной из них можно говорить о сложившемся психологическом типе/2/.
Таким образом, алхимики проецировали внутренние явления на внешние образы, т.е. трансформация как бы сообщала человеку, что она в нем самом и она бессмертна. Трансформация сбрасывает смертную оболочку и пробуждается к своей собственной жизни. Эта идея уходит корнями в далекую древность. В своих трудах К.Г.Юнг, в качестве образца выбрал Хидру, который является знаковой фигурой в исламском мистицизме. Он появляется в 18-й суре Корана, озаглавленной «Пещера». В упомянутой суре излагается целиком мистерия возрождения. Пещера – здесь место возрождения, тайное убежище, в котором человеку предстоит пережить инкубацию и обновление. В Коране это написано так: «Ты увидишь восходящее солнце, клонящееся направо от их пещеры, и увидишь, как оно зайдет, проходя мимо них слева, пока они (Семеро Спящих) лежат посередине». Середина является центром, где покоится драгоценный камень, где происходит инкубация, жертвенный ритуал или превращение. В суре местом трансформации является пещера, где семеро заснувших, даже не предполагали, что им будет дано продление жизни. Смысл легенды в том, что всякий, кто попадает в пещеру, т.е. потайное место, которое находится внутри каждого человека, обнаруживает себя вовлеченным в бессознательный процесс превращения, ибо, проникая в бессознательное, любой устанавливает связь со своей бессознательной сутью. За этим может последовать глубокое изменение личности позитивного или негативного плана. Трансформация часто практикуется как увеличение естественной продолжительности жизни или как подлинное бессмертие.
У алхимиков встречаются упоминания о странной морской рыбе, которая символизирует зародыш «камня жизни». В алхимии эквивалентом воды является aqua permanens (вода пребвающая). Она обладает свойством «оживлять», способна растворять все твердые вещества и сгущать все жидкости. Необходимо отметить существующие параллели метафоры «воды» в даосизме и исламском мистицизме. В даосизме, как известно, Дао подобно воде, которая не оказывает сопротивления: когда в нее бросают какой-то предмет, он проходит сквозь нее; если на пути ее препятствие, она просто обтекает его, но в то же время вода способна сдвинуть самый тяжелый камень и ее невозможно остановить. В восьмом чжане «Дао-дэ-цзина» сказано: «Высшее благо подобно воде. Вода – благо и пользу приносит всем существам. Она течет в таких местах, где людям, да и тварям жить нельзя, и поэтому по качествам своим она близка к Дао-Пути». Архетипически вода является женским образом, на волнах, которых, колышется мудрец-младенец. Здесь метафорой «бессознательного» является гладь воды. «Вода является чаще всего встречающимся символом бессознательного. Покоящееся в низинах море – это лежащее ниже уровня сознания бессознательное». Тот, кто смотрит в зеркало вод, обнаруживает собственное отражение, все свои переживания, мысли, представления и знания о себе, и позитивные, и негативные. Встреча с самим собой – тяжелое испытание, но самое удивительное обнаруживается, когда человек, пройдя сквозь узкую теснину в мир вод, оказывается в царстве коллективного бессознательного, где «я» переживает другого в себе, теряет самого себя в другом и наоборот. Теперь «смотрящий» в гладь воды, видит не только собственное лицо, но и образы других существ. Как и в даосизме, К.Г.Юнг высказывает идею об изначальном, нерасторжимом единстве мужского и женского начал в каждом живом существе. Толкователи Корана, по мнению К.Г.Юнга, утверждают, что в месте, где скрылась рыба, море превратилось в твердую землю. В центре образовавшегося острова сидел Хадир. Согласно мистическим интерпретациям, он сидел вновь посередине. Появление Хадира тесным образом связано с исчезновением рыбы. Из сказанного, толкователи относят источник жизни к «месту темноты». Образ Хадира, отмечает К.Г. Юнг имеет важное значение в исламском мистицизме /3/.
Итак, Дао называют «таинственной женской силой». Как в даосизме, так и в суфизме человек выходит из чрева матери, когда умирает и предстает перед ликом Первосущего (в суфизме) или соединяется с Дао (в даосизме). В «Дао-дэ-цзин» женское начало ассоциируется с зарождением жизни и с пассивностью, в исламском мистицизме с «пещерой», с темными морскими глубинами. Таким образом, К.Г.Юнг восстанавливая самостоятельность женского феномена в культуре, т.е. восточной, интровертной мудрости, опирается на учения даосизма и исламского мистицизма. Идеалом совершенного человека в даосском и исламском мистицизме является человек, который стремится вобрать в себя Истину, ищет бессмертия и твердо встает на путь духовного роста посредством тайного освоения мира. Истинный даосский бессмертный (сянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое согласно даосскому учению приобретало сверхъестественные силы и способности: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время. Но основная трансформация в процессе занятий даосской медитаций – духовная: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализовывая идеал единства со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой мира. Даосизм обеспечивал преемственность между элитарной мудростью Дао и верованиями простонародья, принципами внутреннего совершенствования и всем жизненным укладом китайцев.
Первым шагом на великом пути к бессмертию были общечеловеческие добродетели, поскольку бессмертными, как считали даосы, становились люди смертные, которые достигали этого в результате терпеливого и продолжительного труда. И, прежде всего они должны были быть добродетельными и достойными, верными и гуманными, почтительными и искренними. Даосы верили, что совершение добрых дел удлиняет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть.
Необходимо отметить, что с даосизмом можно сопоставить и учение «дзэн», в историческом отношении дзэн является результатом развития двух древних культур: Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного «пути освобождения» дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру. Говоря словами Чжуан-цзы: «Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает». Автор книги «Наука дзэн - Ум дзэн» Т. Судзуки пишет про дзэн: «Дзэн - это ум в целом». Дзэн мистичен, но это не религия (здесь нет бога и понятия души). Дзэн, по Т.Судзуки - это «облако, кочующее в небе», нечто, указывающее путь. Его содержание невозможно передать словами - дзэн «выше всяких понятий». Это просто непосредственное восприятие реальности, позволяющее достичь самореализации, «просветления». Как ни странно, эта «простота» труднодостижима и требует упорной духовной работы, но она и прагматична, позволяя «простому» уму дзэн-буддиста мгновенно и правильно реагировать на все. Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь. Это образец того, что в Китае называют «путь освобождения», и в этом смысле дзэн-буддизм, действительно родственен даосизму.
Итак, даосизм - это китайский путь освобождения, который, слившись с индийским буддизмом Махаяны, породил дзэн-буддизм. Идеальное состояние сознания дзэнские мыслители сравнивают с отражением луны в зеркальной глади воды: зеркало отражает все, что попадает в его поле видения, без каких-либо искажений и дополнений, свет луны бесстрастен и беспристрастен. Любые оценки или эмоции мешают видеть истинную картину событий и сущность предметов. Последователи дзэн отвергают понятийное мышление, так как в этом случае предметы и явления материального мира отождествляются с теми понятиями, которые их обозначают. Слово может зафиксировать какую-то одну сторону предмета или явления, что само по себе устанавливает для мира, имеющего неисчерпаемое количество уровней и аспектов рассмотрения, жесткие рамки, носящие деформирующий характер. Слово не может проникнуть в суть вещей хотя бы потому, что адекватно не отражает всю полноту информации, поступающей в мозг в виде зрительных, кинетических, слуховых, обонятельных или тактильных ощущений. Поэтому достижение чистоты и безмятежности сознания возможно только благодаря беспонятийному мышлению.
Понятие человеческого «Я» с точки зрения последователей дзэн - это результат выделения собственной личностной структуры из окружающего мира в качестве обособленной уникальной конструкции. Психологически под «Я» подразумевается совокупность того, что человек воспринимает, чувствует и мыслит в данный конкретный момент времени. Поэтому индивидуальное «Я» каждого человека – это воспоминания о его прошлом, отождествляемые с собственной личностью. Перестройка сознания в дзэнской культуре требует избавления от понятия индивидуального «Я», так как оно противостоит окружающему миру и мешает обретению неразрывного единства с бытием. Гармония в отношении человека и природы возможна при условии того, что человек осознает, что он – часть ее. Судзуки, например, трактует медитацию как необходимый этап формирования у последователей дзэн-буддизма так называемого «просветления» (сатори), которое означает, по его мнению, интуитивное постижение сущности мира и человека. Характеризуя «просветление», Судзуки выделяет следующие его особенности:
- оно иррационально, недоступно интеллектуальному анализу и невыразимо в словах;
- оно интуитивно, т. е. достигается путем внезапного «озарения»; через сатори человек проникает в тайну трансцендентного;
- «просветление» включает, по мнению Судзуки, преодоление зависимости человека от окружающего мира, его ограниченности;
- наконец, сатори приходит внезапно, неожиданно для верующего /4/. В этой характеристике слиты собственно психологические моменты.
Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность. Для нас важно то, что даосизм учение в высшей степени, практическое. В нем важны не столько знания учителя, сколько его умения. Современные тайваньцы, например, говорят: «Учитель учит не словами, учитель учит своим телом».
«Даосская философия, – отмечает А.А. Хамидов – отдавала приоритет отнтологии, конфуцианская – социальной философии и этике. Термин «онтология» применительно к некоторым философским системам Китая, мы применяем условно – это скорее мэ – онтология. Ведь онтология есть учение о Бытии, тогда как даосское, неконфуцианское и некоторые другие философские учения о Мире изображают Мир как имеющий два уровня: непроявленный мир (небытие, Великая Пустота) и мир проявленный – Бытие… При этом мир проявленный, мир Бытия считается производным от мира непроявленного, мира Небытия, его порождением, миром, который через определенный период вновь возвращается в непроявленное состояние» /5/.
Итак, онтология даосизма – онтология процессов, а не вещей. Каждая вещь – тоже процесс. В мире господствуют перемены (и); «совершенный мудрец следует им – и процветает, низкий человек протиивится им – и гибнет». «Человек живет в ци, подобно тому, как рыба живет в воде», - часто говорят даосы, но ци не только вокруг человека. Самое главное, что оно и в самом человеке: через энергетические каналы цзин нашего тела ци циркулирует по всему организму, наполняя жизнью каждую клетку, каждый орган, каждую кость или мышцу. В основе любой болезни – нарушения циркуляции ци. Все это имеет самое непосредственное отношение к даосским практикам, ибо именно умение концентрировать, накапливать ци в теле, обеспечивая его беспрепятственную циркуляцию, образует самую суть даосских методов обретения бессмертия и совершенства. «Ци для жизни» - вот кредо практикующего даоса. Интересно, что этимологически иероглиф ци представляет собой изображение пара, поднимающегося над котлом, в котором варится рис.
Идея бессмертия, таким образом, восходит к древним, духовным учениям и она у всех народов направлялась на сохранение духовного начала в человеке. Только благодаря духовной связи осуществляется взаимодействие двух миров, и только такая духовная связь способна стать проводником счастливого будущего человечества.
Из вышесказанного вытекает вывод о необходимости углублять и развивать исследования даосизма в нашей стране. Несмотря на некоторые успехи, достигнутые в этой области за последние годы независимости, в целом, уровень изученности даосизма в Казахстане еще отстает от мирового. Тогда как даосская практика достижения бессмертия продолжает свое функционирование и в настоящее время является наиболее актуальной темой в странах Востока и Запада.
Dostları ilə paylaş: |