Varieties of Religious Experience: a study in Human Nature, Centenary Edition

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INTRODUCTION:  SECTION  TWO

account of experience, correlation with brain cells is a limited activ-

ity.  Understanding  neurology,  therefore, depends  on  the  unpre-

dictable  accounts  of  experience  and  thus  remains  a  fragile  human

endeavour. In order to establish a correlation between neurological

processes  and  religious  or  paranormal  activity  Persinger,  and  his

colleague  Katherine  Makarec,  had  to  construct  a  way  of  framing

the experience.

To study the existence of temporal lobe signs within the normal popula-

tion, the Personal Philosophy Inventory (PPI) was developed.

85

The correlation between a neurological activity and an “experience”

(as if experience is a measurable unit separable from the stream of

consciousness) depends on the nature of a “report” of an experience.

James  documented  214  accounts  of  religious  experience  from

across different cultures and historical periods and attempted some

kind  of  ordering  of  the  experiences  according  to  his  own  cultural

bias — according to Niebuhr they reflected the pattern of evangeli-

cal  Protestant  religious  experience.

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  From  the  140  items  of  their

Personal  Philosophy  Inventory,  documenting anything  from  hand

preference to church attendance, Persinger and Makarec developed

“clusters”  (34  items)  that  reflected  “types  of  experience  that  are

most  frequently  associated  with  either  surgical  stimulation  or

biogenic focal (epileptic) stimulation of the temporal lobe”.

87

 The

“clusters”  are  named  as  “normal  psychological  references”,  “mun-

dane  proprioceptions”,  “oddity  items”,  the  general  temporal  lobe

cluster and paranormal experiences, with subclusters of the “feeling

of  presence”  and  “depersonalization”.  There  were  also  two  belief

clusters,  “dogmatic  religious  beliefs”  and  “exotic  fantasy-related

beliefs.”  This  ordering  of  religious  experiences  is  arbitrary  and

artificial  and,  more  importantly,  shows  no  greater  organisation  of

experience than James’s arrangement according to healthy and sick

souls.  In  fact  the “feeling  of  presence”  is  a  key  part  of  James’s

phenomenological account of “the reality of the unseen”.

88

 Persinger

and Makarec also made judgements about “relevant personal history

and beliefs”, but give no criteria for their own assessment of what

85

Persinger & Makarec, “Temporal Lobe Epileptic Signs”.

86

Niebuhr, “William James on Religious Experience”, p. 225.

87

Makarec & Persinger, “Temporal Lobe Signs”, p. 832.

88

James, The Varieties, pp. 46–65.

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INTRODUCTION:  SECTION  TWO

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was “relevant”. As James was aware: “Every way of classifying a thing

is but a way of handling it for some particular purpose”.

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 The aims

of neuroscientific classifications of religious experience always need

to be read critically in the light of James’s methodological account

and the different orders of discourse.

There  is  no  escaping  James’s  method  of  accounting  for  human

experience  according  to  the  simple  gathering  of  experiences  from

personal accounts. If scholars of the psychology of religion wish to

understand the problems of such data gathering they have to return

to  the  foundational  texts  of  the  subject.  James  used  biographical

accounts, classic texts from religious history and questionnaires from

his colleague Edwin Starbuck. These methods reveal all the prob-

lems  of  data  collection,  the  difficulties  with  the  type  of  questions

used  and  the  nature  of  the  selection  criteria  in  the  psychology  of

religion — science is a fragile animal. Unlike natural science, which

has  a  stable  object,  psychology,  and  especially  the psychology  of

religion, does not have the tools to measure its data with any pre-

cision. As Danziger made clear, with reference to Kant, the “inner

sense  was . . . resistant  to  mathematization”.

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  These  tensions  with

psychology  show  how  human  experience  is not  easily  translated

into neurology without solidifying the imprecisions of language and

culture.

To recognise the importance of narrative accounts of experience

does, of course, take the authority of interpreting such experience

away from the scientist. The scientist is at least dependent on the

“account”  of  the  experience  with  all  the  shifting  signs  that  make

up  human  understanding.  This  places  great  weight  on  the  narra-

tive  of  “religious  experience”  and  opens  up  crucial  issues  about

the hermeneutics and politics of our representation of experience.

Language,  culture  and  society  play  important  roles  in  the  way  we

organise and report our experience, for the scientific as much as the

“religious” community. The attempt by neuroscience to forget James’s

approach can only lead to greater confusion and misunderstanding

as to what “experience” can offer the scientist. The errors of logic,

the desire to provide inaccurate abbreviations and the social factors

that  determined  the  ordering  of  things  is  crucial.  Neuroscience

does  not  so  much  document  experience  as  document  the  fragile

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James, The Will to Believe, p. 70.

90

Danziger, Constructing the Subject, p. 19.

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