Yenġ-eflatunculuğun tasavvufa etkġlerġ

 
 
42
 
 
peygamberden üstün gördüğünü ileri sürmüşlerse de bunun isabetli bir yorum olduğu 
söylenemez.  Çünkü  faal  akıldan  gelen  feyiz  peygamberin  yetkin  olan  müstefad 
aklından sonra onun hayal gücüne intikal eder. Dolayısıyla peygamberin temsil ettiği 
vahiy  bilgisi  hem  teoriyi  hem  pratiği  içermekte  olduğundan  üstünlük  filozofa  değil 
peygambere aittir.
80
 
 Fârâbî  düşünce sisteminde karakteristik  nokta, Yeni-Eflatuncu mistisizmdir. 
Fârâbî,  her  sorunun  çözümünde  Allah‘a  ulaşmıştır.  ―Allah  tarafından  aydınlatılmış 
olmak‖ Fârâbî‘de bir esastır. Diğer bütün varlıklar Allah‘ın varlığına izafetledir. Diğer 
varlıkların mevcudiyeti Allah‘a dayanır. Allah ise kendi mevcudiyetinin mucididir.
81
 
Fârâbî  ve  İbn  Sînâ  gibi  Meşşâî  filozofların  sudûr  yorumlarındaki  çıkış  ve 
yükseliş  yayı  beşerî  aklın  faal  akılla  ittisâliyle  tamamlanmaktadır.  Ancak  Plotinus‘a 
göre  yükseliş,  yaşanan mistik bir cezbe ve kendinden geçme sonucu insanın ilk olan 
mutlak birde fâni olmasıyla gerçekleşir. 
82
  
Plotinus‘un  sudûr  teorisi,  topyekün  varlığı  bir  sıra  düzeni  içinde  insanın 
önüne serdiğinden özellikle Hıristiyan teolojisi ve teosofik felsefe için ilhâm kaynağı, 
dinle  felsefeyi  uzlaştırmak  isteyen  Fârâbî  ve  İbn  Sînâ  gibi  filozoflar  açısından  ise 
değerlendirilmesi gereken bir fırsat olarak görülmüştür.
83
  
                                                           
80
 Kaya, a.g.e., s.468. 
81
 Dizman, a.g.e., ss.40-41. 
82
 Kaya, a.y.  
83
 Kaya, a.y.  

---

 
 
43
 
 
İbn  Sînâ,  dünyanın  Tanrıyla  birlikte  ezelî  olduğunu  kabul  eder,  çünkü  hem 
madde hem de form Tanrıdan ezelî olarak taşar. (Aslında İbn Sînâ evrenin ezelîliğini 
iddia  etmemiştir.  Bu  bir  yanlış  anlamanın  sonucu  olarak  günümüze  kadar  gelmiştir. 
Ona  göre evren, öz (zat) itibariyle Tanrı‘dan sonradır.  Böyle olduğu içindir ki  Tanrı 
zorunlu,  evren  mümkün varlıktır.)  Dahası  o,  Tanrının  yaratma  eyleminin  ezelî  sudûr 
veya dünyadaki yaratılış sırası anlamına geldiğini ifade eder; çünkü bu sudûr sonuçta 
değiştirilemez  akli  zorunluluk  karakterine  sahip  olan  Tanrı‘nın  ussallığına  zemin 
hazırlar. Plotinus fizik evrenin Dünya Ruhu‘ndan sudûr ettiğini iddia eder; fakat onun 
bu  düşüncesi  İbn  Sînâ‘nın  dünyanın  ezelîliği  konusundaki  düşüncesi  kadar  açık 
değildir.  Plotinus‘a  göre  Bir,  Nous  ve  Dünya  Ruhu‘nun  üçü  de  ezelidir.  Ancak  ne 
Plotinus  ne de  İbn Sînâ  Nous, Dünya Ruhu ve dünyadaki  aklî varlıkların ezelîlikleri 
konusunda  bir  eşitlik  öngörmüşlerdir.  Gazalî,  dünyanın  ezelîliğine  ilişkin  delil 
hakkındaki  tutarsızlığa  işaret  ederek,  Tehâfütü’l-  Felâsife  isimli  kitabında  dünyanın 
ezelîliği  fikrini  reddetmiştir.  Ona  göre  sudûr  teorisinin  tamamı  basitçe  havada  kalan 
bir iddia ve spekülasyondan ibarettir, arkasında mantıksal bir temel de yoktur.
84
 
Başta  Gazâlî  (ö.1111)  olmak  üzere  sudûr  teorisi  İbn  Rüşd  (ö.1198),  Ebü‘l-
Berekât el Bağdâdî (ö.1152) ve Takıyyüddin İbn Teymiyye (ö.1328) gibi kelamcı ve 
filozoflarca çeşitli açılardan eleştirilmiştir. Şöyleki:  
Allah‘ın  varlığını  ve  O‘nun  kendi  zâtını  bilmesini  kâinatın  O‘ndan  taşıp 
çıkması  için  yeter sebep saymak, diğer bir ifadeyle sudûr olayının zorunlu  olduğunu 
                                                           
84
 Nabi, a.g.m., ss.226-227. 

---

 
 
44
 
 
savunmak Allah‘ın irade ve ihtiyarını inkâr veya en azından onu sınırlamak anlamına 
gelir. Bu da pasif bir tanrı anlayışına yol açtığından teolojik açıdan kabul edilemez.
85
  
Bu  teoriyi  kabul  eden  filozoflar  her  ne  kadar  sudûrun  zaman  dışı  olduğunu 
söylüyorsa da sudûr bir olgu ve eylem  olduğuna göre belli bir süreçte gerçekleşmesi 
gerekir.  Onlar  yaratma  fiilinde  zaman  problemini  çözemedikleri  için  bu  teoriyi 
benimsemişlerdir. Halbukî zaman bakımından yaratma ve sudûr arasında herhangi bir 
fark yoktur.
86
Sudûr, Allah‘ın daima faaliyette bulunan ezelî bilgisinin ve düşüncesinin 
neticesidir.
87
 
Manevî,  yalın  ve  salt  olan  varlığın  fiili  de  bir  ve  tektir;  dolayısıyla  ―Birden 
ancak bir çıkar‖ hipotezinden hareketle, ―Allah‘tan ilk sudûr eden bir olan ilk akıldır‖ 
derken manevî birer varlık olan bu akılların göksel varlıkların cismini ve nefsini, faal 
aklında heyûlâyı meydana getirdiği iddia edilmektedir ki bu apaçık bir çelişkidir.
88
  
Bu sistemde Allah sadece kendi zâtını bildiği halde O‘ndan sudûr eden akıllar 
hem Allah‘ı hem kendi varlıklarının sonradanlığını bilmektedir. Bu akılların bilgisinin 
Allah‘ın  bilgisinden  daha  çok  ve  daha  kapsamlı  olduğu  anlamına  gelir  ki  bu  durum 
ulûhiyet  kavramıyla  ve  Allah‘ın  mutlak  kemaliyle  bağdaşmaz.
89
  Mohammed  Noor 
                                                           
85
 Kaya, a.g.e., s.468. 
86
 Kaya, a.y. 
87
  Necip  Taylan,  Anahatlarıyla  İslâm  Felsefesi  Kaynakları-Temsilcileri-Tesirleri, 
Ensar Neşriyat, İstanbul 1983, s.179. 
88
 Kaya, a.y.  
89
 Kaya, a.y.  

---

 
 
45
 
 
Nabi‘ye  göre  Plotinus‘un  sudûr  sistemi,  kısaca  Tanrı,  evren  ve  insanın  yerini 
belirlemektedir.
90
 
Sudûr  teorisinin  İslâm  felsefe  ve  kültürüne  yansımaları  küçünsenmeyecek 
ölçüdedir.  Bu  sistemle  Meşşâî  felsefesi  Yeni-Eflatuncu  unsurlarla  eklektik  bir 
görünüm  arz ederken Sühreverdî el-Maktûl (ö.587/1191) ve Muhyiddin İbnü‘l-Arabî 
(ö.638/1240)  gibi  mistik  ve  teosofik  düşünürlerin  varlığın  oluşum  ve  işleyişini 
yukarıdan aşağıya, metafizikten fiziğe ya da manevî ve ruhâni olandan süflî ve maddi 
olana  doğru  bir  sıra  düzeni  içinde  yorumlamaları  farklı  isimlerle  de  olsa  adeta  bir 
gelenek  olmuştur.  Bu  teorideki  akl-ı  evvel,  akl-ı  kül,  akl-ı  küllî,  nefs-i  kül  ve  nefs-i 
küllî  kavramları  Şiî-bâtınî  düşüncesinde,  tasavvuf  ve  edebiyat  alanlarında  farklı 
bağlamlarda yaygın biçimde kullanılmaktadır.
91
  
              E-VAHDET-Ġ VÜCÛD 
 İbn Arabî, (ö. 638/1240)  vahdet-i vücûd sisteminin kurucusu kabul edilmiş, 
kendi içinde tutarlı, geniş bir fikri sistemi savunmuştur. Vahdet-i vücûd adı verilen bu 
sistem  tasavvuf  tarihi  boyunca  asırlarca  gündemde  kalmış  ve  günümüze  kadar  da 
ulaşmıştır.
92
 
              Vahdet-i  vücûd  İbn  Arabî  araştırmacılarının  ürettikleri,  daha  doğrusu  İbn 
                                                           
90
 Nabi, a.g.m., s.223. 
91
 Kaya, a.g.e., s.468. 
92
  Mustafa  Aşkar,  Molla  Fenârî  ve  Vahdet-i  Vücûd  Anlayışı,  Ankara  1993,  s.130; 
Muhammed  İhsan  Oğuz,  İslâm  Tasavvufunda  Vahdet-i  Vücûd,  1995,  ss.162-169. 
Bkz. Kam, a.g.e., ss.65-83. 

---