AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASI
FOLKLOR İNSTİTUTU
_______________________________________________
QƏZƏNFƏR PAŞAYEV - 75
BAKI – 2013
REDAKTOR: Muxtar KAZIMOĞLU (İMANOV)
AMEA Folklor İnstitutunun direktoru,
filologiya üzrə elmlər doktoru
TƏRTİBÇİ: Seyfəddin RZASOY
AMEA Folklor İnstitutu Mifologiya
şöbəsinin müdiri, filologiya üzrə
fəlsəfə doktoru
Qəzənfər Paşayev – 75. Bakı, Elm və təhsil, 2013, 90 səh.
P 4603000000 Qrifli nəşr
N-098-2013
© Folklor İnstitutu, 2013
Muxtar KAZIMOĞLU
KƏRKÜK SEVDASI
Professor Qəzənfər Paşayevdən yazan müəlliflərin, demək olar ki, hamısı Kərkük məsələsinə, ötəri də olsa, toxunur. Təsadüfi deyil ki, müəlliflərdən biri Qəzənfər Paşayevin portret cizgilərini oxucuya ”Azərbaycandakı Kərkük” adı altında təqdim edir. Q.Paşayevdən yazanların Kərkük məsələsinə toxunmadan ötüşə bilməməsinin səbəbi məlumdur: Kərkük Q.Paşayev yaradıcılığının baş mövzusudur. Kərkükün Q.Paşayev yaradıcılığının baş mövzusuna çevrilməsinin nədən başlaması da çoxlarına bəllidir: Q.Paşayev İraqda tərcüməçiliklə məşğul olub. Bəli, bir neçə il İraqda yaşayıb-fəaliyyət göstərmək Kərkükdən yazmağa əsaslı bir zəmin yaradıb. Amma, məncə, bir müddət İraqda yaşayıb-fəaliyyət göstərmək Q.Paşayev Kərküknaməsinin vəsiləsi olsa da, başlıca səbəbi olmayıb. Bir müddət Kərkükdə çalışıb Kərküknamə yaratmaq mahiyyətcə “istədiyim yar idi, yetirdi Pərvərdigar” kəlamındakı məna və məzmuna daha çox uyğun gəlir. Yəni ürəkdə bir Kərkük sevdası vardı, Kərkükdə olmaq bu sevdanın əməli işlərlə ifadə olunmasına rəvac verdi.
Kərkük Q.Paşayev yaradıcılığında sadəcə predmet deyil. Kərkük Q.Paşayev yaradıcılığında baxış nöqtəsidir, xüsusi mövqedir. Məhz bu mövqe Q.Paşayevi Kərküklə yanaşı, Dərbənddən, Təbrizdən, Borçalıdan… da yazmağa sövq edir. Məsələ burasındadır ki, Q.Paşayev Azərbaycan türklərinin mənəvi varlığına bir bütöv kimi baxmaq istəyir. Bu bütövə coğrafi meyarla yanaşmağın heç də həmişə özünü doğrultmadığını nəzərə alan Q.Paşayev bizdən kənarda yaşayan ellərimizi məqsədli şəkildə, xüsusi diqqət mərkəzində saxlayır. Dərbənddən, Borçalıdan, Təbrizdən yazmaq, Kərkükə onlarla məqalə, neçə-neçə kitab həsr etmək, qınına çəkilib burnunun ucundan o tərəfi görməmək xislətinə, dolayı da olsa, etiraz etməyin bir formasına, üsuluna çevrilir.
Burnunun ucundan o tərəfi görməmək köhnənin dərdidir və ziyalılarımız zaman-zaman bu dərdin səbəbi və çarəsi barədə düşünüb-daşınmalı olublar. XX əsrin əvvəllərinin görkəmli ziyalılarından olan və ədəbiyyatşünaslığımız tarixində şərəfli yer tutan F.Köçərli 1909-cu ildə yazır: “Avamlığımızın ucundan vətənimizdə özümüzü qəriblər, evimizdə yadlar kimi saxlayırıq... İngilis, firəng, alman, yəhudi və qeyriləri haraya getsələr, hansı məkana düşsələr, oranı özlərinə mütəəlliq yer hesab edib, heç bir şeydən çəkinmirlər, heç kəsdən xof və ehtiyat etmirlər. Elm və bilik bir yandan, ev və məktəb tərbiyəsi başqa bir yandan onları cürətli, zirək, hünərli və hətta bir az... insafsız eləyir desək, səhv etmiş olmarıq”.
XX əsrin əvvəllərində öz evimizdə – Şəkidə, Şirvanda, Qarabağda, Naxçıvanda özümüzü qərib kimi aparmışıqsa, deməli, evimizdən bir az kənara çıxanda miskin vəziyyətinə düşmüşük. Və bu vəziyyət öz evinin hakimi-mütləqi olan və özgə evində belə özünü dəryada balıq kimi hiss edən avropalılarla müqayisədə daha acınacaqlı təsir bağışlayıb. F.Köçərli bu acınacaqlı halı aradan qaldırmağın yolunu məktəbdə, maarifdə, yəni cəhalətdən, nadanlıqdan uzaqlaşmaqda görüb. Məsələyə F.Köçərlinin gözü ilə baxıb, ötən tarixə ümumi nəzər salsaq, qeyd etməliyik ki, XX əsrin ortalarından bu yana, Allaha şükür, məktəb-maarifdən elə bir korluğumuz olmayıb və bu gün özümüzü öz evimizdə az-çox cəsarət sahibi kimi hiss edə bilirik. Amma F.Köçərlinin toxunduğu məsələ əslində bu gün də problem olaraq qalır. Problem ondadır ki, biz dünyanın, heç olmazsa, soydaşlarımız yaşayan ərazilərinə öz evimiz kimi baxmağı, rəsmi sərhədlərimizdən qıraqda mövcud olan mədəniyyətimizə sahib çıxmağı mənəvi tələbata çevirə bilmirik. Fikrimi bir misalla əsaslandırıb, Q.Paşayev barədə söhbətə qayıtmaq istəyirəm. Misal ondan ibarətdir ki, biz tez-tez XVI əsrin sonlarına qədər vahid Oğuz ədəbiyyatının varlığından və bu ədəbiyyata münasibətdə mənim-sənin (yəni Azərbaycan türkü, Türkiyə türkü, türkmən, qaqauz) söhbətinin əsassız olmasından danışırıq. Sözdən əməli işə keçəndə isə mənim-sənin məsələsi əməlli-başlı özünü göstərir və bu məsələ ədəbiyyat tarixinə aid mötəbər kitablara da yol tapa bilir. Belə olmasaydı, biz gözəl qoşmalar, gəraylılar müəllifi Yunis İmrəni (XIII əsr) öz şairimiz sayar, divan ədəbiyyatında heca vəznli şeirimizin tarixini Ş.İ.Xətaidən (XVI əsr) yox, məhz Y.İmrədən başlayardıq.
Y.İmrəni öz şairimiz saymaqda, bu böyük şairi ədəbiyyat tariximizə daxil etməkdə, heca vəznli yazılı şeir tariximizi bu böyük sənətkardan başlamaqda bizə mane olan nədir? Başqa maneələri deyə bilmərəm, bir maneə, məncə, Y.İmrənin “azərbaycanlı” olmamasıdır, daha doğrusu, Azərbaycanda doğulmamasıdır. Gəlin boynumuza alaq ki, ortaq Oğuz ədəbiyyatının görkəmli nümayəndələrini biz “azərbaycanlı” elan edib sonra ədəbiyyat tariximizə daxil etmişik. M.Füzulinin ata-babasının bir vaxt Azərbaycandan köçüb İraqa getməsi barədə mülahizələr həmin “azərbaycanlılıq” meylinin təzahürüdür. Bu meyl İ.Nəsimiyə münasibətdə də özünü göstərir. Yeri düşdü-düşmədi, İ.Nəsimi Azərbaycan ərazisi ilə əlaqələndirilir, əldə tutarlı fakt olmaya-olmaya İ.Nəsiminin Şamaxıda doğulduğu iddia edilir.
Mənəvi varlığımıza coğrafi meyarla yanaşmağın heç də həmişə özünü doğrultmadığını nəzərə alan Q.Paşayev fərqli mövqe tutur. Yeri gəlmişkən xatırladım ki, belə fərqli mövqe İ.Nəsimiyə münasibətdə də özünü göstərir. Q.Paşayev İ.Nəsiminin Bağdad yaxınlığındakı Nəsim kəndində doğulmasına dair mülahizə üzərində dayanır. Özü də bu mülahizə üzərində Q.Paşayev çox sakitcə, yəni həyəcansız-filansız dayanır. Belə yerdə özünü bir müəllif kimi çox sakit və təmkinli aparmaq bir yandan İraq-türkman mənbələrinin verdiyi tutarlı dəlil-sübutlar hesabına mümkün olursa, bir yandan da Q.Paşayevin ədəbi-tarixi hadisələrə məhz fərqli münasibəti hesabına mümkün olur. Soydaşlarımızın toplu halında yaşadığı hər hansı ərazini öz evi bilən Q.Paşayev çoxumuzdan fərqli olaraq, İ.Nəsiminin Bağdad yaxınlığındakı Nəsim kəndində doğulması ilə onun böyük Azərbaycan şairi olması arasında əndişəyə səbəb olacaq bir nöqtə görmür.
İ.Nəsimi və M.Füzuli yaradıcılığını daha çox Azərbaycan türkcəsinin məhsulu sayan, Azərbaycandakı ədəbiyyatımızla Azərbaycandan kənardakı ədəbiyyatımız arasında ən böyük bağlılığın dil bağlılığı olduğunu diqqət mərkəzində saxlayan Q.Paşayev İraq-türkman araşdırmalarını ilk növbədə dil araşdırmalarından başlayır. “İraq türkmanları kimdir, onlar bizə, yoxsa Orta Asiya türkmənlərinə daha yaxındır?” sualına cavab verərkən Q.Paşayev dil faktlarını önə çəkir: “Türkmən dilini səciyyələndirən əsaslı fərqlər vardır. Məsələn, türkmən dilində ilkin uzanan saitlər (baaş-yara, qöör-gor və s.) geniş yayıldığı halda, bu xüsusiyyətə nə Azərbaycan dilində, nə də Kərkük dialektində rast gəlirik. Ərəb və ingilis dillərində yer alan diş arası s, z səslərinə türkmən dilində təsadüf edildiyi halda, bu səslər nə Azərbaycan dilində, nə də Kərkük dialektində müşahidə edilir. Türkmən dilində g samiti olmadığı halda, Azərbaycan dilində də, Kərkük dialektində də bu səs geniş yayılmışdır. İndiki, keçmiş və gələcək zaman şəkilçilərində və bir çox başqa xüsusiyyətlərdə də türkmən dili tamamilə fərqlənir”. İ.Nəsiminin İraq Divanını dil baxımından araşdıran Q.Paşayev indi ədəbi dilimizin lüğət tərkibindən çıxmış, amma bu gün belə Kərkük dialektində işlənən ulaşmaq, varmaq, yürü, kəndi, qutlu, tütün (tüstü), yey, irişmək (çatmaq) və s. kimi sözlərin; eləcə də bu gün ədəbi dilimizdə işlənən, amma Kərkük dialektində olmayan özgə, murdar, şıltaq, gerçək, sındırmaq və s. kimi sözlərin İ.Nəsiminin İraq Divanında yer aldığını üzə çıxarır. Yaxud iraqlı soydaşlarımızın heç də təsadüfən “türkman” adı daşımadığını əsaslandırmaq üçün Q.Paşayev başqa mənbələrlə yanaşı, İ.Nəsimi, həmçinin Ş.İ.Xətai dilinə üz tutur:
Ərəbin nitqi bağlandı dilindən,
Səni kimdir deyən kim türkmansan.
(İ.Nəsimi)
Getdikcə tükənir ərəbin kuhi-məskəni,
Bağdad içrə hər necə kim türkman qonar.
(Ş.İ.Xətai)
Q.Paşayev bu cür dil faktlarına, o cümlədən bir sıra digər faktlara söykənib “türkman” adının tarixi həqiqəti əks etdirdiyini diqqətə çatdırır, həmin adı daşıyan eli Azərbaycan türkləri adlı Bütövün bir parçası kimi öyrənir. Bütöv və parça arasındakı ən böyük mənəvi körpünün dil olduğunu araşdırmanın ana xəttinə çevirən Q.Paşayev dilin ən bariz, ən təbii ifadəsini folklorda tapır. Təsadüfi deyil ki, Q.Paşayev iri həcmli elmi əsərlərindən birini (“Kərkük dialektinin fonetikası”nı) dilə həsr edibsə, başqa birini (“İraq-türkman folkloru”nu) ağız ədəbiyyatına həsr edib. Q.Paşayev folklor araşdırmaları ilə kifayətlənməyib, elmi araşdırmalar qədər, bəlkə, ondan da çox əhəmiyyət daşıyan toplama və tərtib işi ilə məşğul olub, İraq-türkman ağız ədəbiyyatı nümunələrinin toplandığı neçə-neçə kitab çap etdirib: “Kərkük bayatıları” (R.Rza ilə birlikdə, 1968), “Arzu-Qənbər dastanı” (1971), “Kərkük mahnıları” (1973), “İraq-Kərkük atalar sözləri» (1978), “Iraq-Kərkük bayatıları” (1984), “Kərkük tapmacaları” (1984), “Kərkük folkloru antologiyası” (1987). Q.Paşayevin İraq-türkman folkloru ilə bağlı araşdırmaları və toplama-tərtib işləri bu zəngin folklorun müxtəlif janrlarını (inanclar, yemindlər, dualar, bəddualar və fallar, mərasim nəğmələri, xoyratlar və manilər, türkülər, beşik nəğmələri, bayatı-tapmacalar, nağıllar, atalar sözləri və məsəllər, tapmacalar, lətifələr, dastanlar və s.) əhatə edir. İraq-türkman folkloruna aid araşdırmaları və toplama-tərtib işləri ilə Q.Paşayev iki mühüm vəzifəni yerinə yetirmiş olur: bir yandan bizi İraqda yaşayan soydaşlarımızın ağız ədəbiyyatı ilə yaxından tanış edir, başqa bir yandan bütövlükdə Azərbaycan folkloruna, onun ayrı-ayrı janrlarına yenidən baxmaq imkanı yaradır. Məsələ burasındadır ki, İraq-türkman folklorunun hər hansı janrı ilə, həmin janra aid nümunələrlə və Q.Paşayevin elmi şərhləri ilə tanış olduqda istər-istəməz tutuşdurmalar aparırsan, məsələlərə Kərkük-Azərbaycan müstəvisində yanaşıb ayrı-ayrı janrların “yeni-yeni” variantları və bir sıra görünməyən tərəfləri barədə dolğun təsəvvür əldə edirsən.
Folklor janrları içərisində eləsi yoxdur ki, Q.Paşayev o janra aid “yeni” nümunə təqdim etməmiş olsun. “Yenilik” ondan ibarətdir ki, təqdim edilən nümunə ya bizdə yoxdur, ya da bizdəkinin maraqlı variantıdır:
Oğlan, oğlan od gəti,
Oda salavat gəti.
(İnanc nümunəsi)
Ağ baxt,
Altun taxt,
Qara xəlayiq,
Bayaz əkməkçi,
Siyah kölə
Dilərəm qızıma.
(Alqış nümunəsi)
Ver, Allahım, ver,
Yağmurunnan sel.
Kəpəkli xırman,
Qoç-qoyun qurban.
Hey Çəmçələ, Çəmçələ!
Çəmçələm yağış istər,
Dam-divarı yaş istər.
(Mövsüm-mərasim nəğmələrindən)
Ev sənin, eşik sənin,
Dördəki beşik sənin.
(Toy nəğmələrindən)
Qalanın dibində üç ağac incir,
Əlimdə biləkçə, qolumda zincir.
Zinciri boş bağla, hər yanım incir,
Atma bu daşları, mən yaralıyam,
El-aləm al geyib, mən qaralıyam.
(Xalq mahnılarından)
Belə misalların sayını Q.Paşayevin kitabları hesabına nə qədər desən, artırmaq olar. Amma Kərkük folklorunun bizə tanış olmayan nümunələrlə zəngin olduğunu bir neçə misalla əsaslandırmağa çalışıb, bu folklorun populyar janrlarına toxunmaq istəyirəm. Kərkük folklorunun populyar janrları sırasında xoyratlar, heç şübhəsiz, birinci yerdədir. Əta Tərzibaşının sözləri ilə desək: “Kərkük anıldığı zaman xatirə ilk olaraq xoyrat gəlir və xoyrat adını duyduğumuz vaxt xəyalımızda Kərkük eli canlanır”. Bizdən ötrü Kərkükün bir növ rəmzinə çevrilən xoyrat və manilərlə, bu şeir örnəklərindəki yüksək poetizmlə ilk dəfə (keçən əsrin altmışıncı illərində) tanış olduqda, hər şeydən qabaq, M.Füzuli şeiriyyətinin quru yerdə yaranmadığına bir daha əmin olduq. Əmin olduq ki, M.Füzuli şeiriyyətinin mühüm qaynaqlarından biri böyük şairin doğma el-obada eşitdiyi və ruhuna-canına hopdurduğu xoyrat və manilərdir. Xoyrat və manilərin M.Füzuli sənətinə qida verən məzmun gözəlliyi ilə yanaşı, bayatılarla üst-üstə düşən və düşməyən forma gözəlliyi də diqqəti cəlb etdi, xoyrat və manilərlə tutuşdurmada bayatılarımızı yenidən götür-qoy etmək zərurəti yarandı. Yaranmış zərurətdən doğan ən ardıcıl və sistemli araşdırmaları Q.Paşayev özü apardı. Bizə İraq-türkman folklorundan kifayət sayda və sanbalda örnək təqdim edən Q.Paşayev həmin örnəkləri hərtərəfli elmi süzgəcdən keçirməklə özünü bir folklorşünas kimi təsdiq etdi. Dilçi, tərcüməçi və publisist olması folklorşünaslıq fəaliyyətində ona geniş imkanlar açdı. Kərkük folkloru haqqında akademizmdən uzaq olan aydın mühakiməli, səlis dilli məlum monoqrafiya – “İraq-türkman folkloru” monoqrafiyası məhz həmin imkanlar hesabına meydana çıxdı.
Kərkük xoyrat və manilərinin forma özəllikləri içərisində diqqəti daha çox cəlb edən məsələlərdən biri kəmmisra məsələsi idi. Tədqiqatçılar xoyrat və manilərlə tanışlığın ilk mərhələsində (XX əsrin altmışıncı illərində) kəmmisra məsələsini bayatılardan fərqin bir göstəricisi kimi qiymətləndirmişdilər. Sonra məsələyə münasibət tədricən dəyişdi. Kəmmisra məsələsi baxımından bayatılarımızın yenidən izlənilməsi toplama və tərtib işlərində yol verdiyimiz bir sıra qüsurlara aydınlıq gətirilməsinə kömək etdi. Məlum oldu ki, söyləyicilər heç də həmişə bayatını “mən aşiq”, “aşiqəm”, “əzizim”, “əziziyəm” və s. kimi sözlərlə başlamırlar, həmin sözləri çox vaxt bayatıların əvvəlinə biz toplayıcı və tərtibçilər artırırıq. Yəni aydın oldu ki, birinci misranın 3-5 hecadan ibarət olması bayatılarda da özünü göstərən cəhətlərdən biridir. Bu qənaəti faktik bədii materiala və özünəqədərki nəzəri mülahizələrə söykənib əsaslı şəkildə ortaya qoyan Q.Paşayevin fikrinə şərik çıxıram və toplama-tərtib təcrübəmdən bir məqamı xatırlatmaq istəyirəm. Məqam ondan ibarətdir ki, bir vaxt həmkarlarımla birlikdə Laçın, Qubadlı, Zəngilan bölgələrində folklor ekspedisiyasında olanda kəmmisralı bayatıları, az da olsa, yazıya aldıq və həmin nümunələri necə var, o şəkildə nəşr etdik:
Daşdı canım,
Dərd gəldi, çaşdı canım.
Öz dərdim özüm çəkim,
Desinnər, daşdı canım.
Sal yana,
Dara telin, sal yana.
Necəsən, bir ah çəkim,
Kür quruya, sal yana.
Xoyrat-mani-bayatı əlaqələrində Q.Paşayevin diqqətə çatdırdığı məsələlərdən biri də qafiyələnmənin cinaslı, cinassız olması məsələsidir. Q.Paşayev xoyratlarla manilərin başlıca forma fərqini məhz bu nöqtədə axtarır. Belə hesab edir ki, xoyratların cinaslı, manilərin cinassız olması bu nümunələrin janr özünəməxsusluğudur. Bəs cinaslı olub-olmamasına, həmçinin ilk misranın 3-5 hecalı olub-olmamasına görə bayatılar necə qruplaşdırılmalıdır? Xoyratlarla müqayisədən ortaya çıxan və bayatılarımızı Kərkük müstəvisində öyrənməyə yönələn bu cür suallara cavab tapmaqda üz tutduğumuz mötəbər qaynaqlardan biri yenə Q.Paşayev Kərküknaməsidir: “...kəsik bayatıların-xoyratların əvvəlinə Azərbaycanda lüzumsuz olaraq “əziziyəm”, “mən aşiq”, “eləmi”, sözlərini artıraraq bir-iki nəfərin (Əzizi, Sarı Aşıq kimi el sənətkarlarının – M.K.) adına çıxmaqla ...xalq yaradıcılığının dəyərini, istəsək də, istəməsək də, azaltmağa səy göstərmiş oluruq. Ən acınacaqlısı isə odur ki, bunu başqa xalqlara da elə beləcə çatdırmağa çalışmışıq. Bütün bu deyilənlər, folklorşünaslarımızın son illərdə gəldiyi qənaət, bayatıya əvvəllər verilən tərifə başqa münasibətlə yanaşmağı tələb edir. Bizcə, bayatı və xoyratlara: “hər misrası 7 hecadan ibarət olan, a, a, b, a şəklində qafiyələnən dördlüklərə bayatı, birinci misrası 3-5 arası, qalan misraları 7 hecalı olan cinaslı dördlüklərə xoyratlar – kəsik bayatılar deyilir” tərifini vermək olar”. Q.Paşayevin irəli sürdüyü bu tərifə əsaslanıb yuxarıdakı bayatılardan ikincisini cinas qafiyəsinə və kəmmisrasına görə “xoyrat – kəsik bayatı” adlandıra bilərik. Bəs misal çəkdiyimiz bayatılardan birincisini necə, onu da elə adlandırmaq mümkündürmü? Yeri gəlmişkən qeyd edim ki, Q.Paşayev Kərküknaməsindən sonra folklorşünaslarımız bayatıları tərtib və nəşr edərkən bu sayaq suallarla qarşılaşmalı olublar. Məsələn, V.Vəliyev 1985-ci ildə “Yazıçı” nəşriyyatında çap etdirdiyi “Bayatılar” kitabının “Elə getdi” adlı bölməsini “xoyratvari bayatılar” kimi təqdim edib. Həmin bayatıların xoyratvariliyi ilk misranın məhz kəsik olmasındadır. Xoyratlar üçün səciyyəvi olan digər mühüm cəhətə, yəni cinas qafiyə məsələsinə gəldikdə isə, qeyd edilməlidir ki, V.Vəliyevin “xoyratvari bayatılar” kimi səciyyələndirdiyi nümunələrin yalnız bir qismi cinas qafiyəlidir. Göründüyü kimi, cinassız qafiyələr üstündə qurulan kəsik bayatıların da “xoyratvari bayatılar” sırasında verilməsi xoyratın məlum poetikası ilə ziddiyyət yaradır. Buna baxmayaraq, kəsik bayatılara xüsusi diqqət yetirilməsini bayatılarımızın tərtibində əhəmiyyətli addım sayırıq və bu addımın atılmasında Q.Paşayev Kərküknaməsinin mühüm rol oynamasını bir daha qeyd etmədən ötüşə bilmirik. Onu da xatırlatmağı lazım bilirik ki, janrın adı ilə poetikasının yuxarıda göstərilən şəkildə ziddiyyət yaratması Q.Paşayevin də diqqətindən yayınmayıb. Q.Paşayev Kərkük dördlükləri içərisində elələri ilə qarşılaşıb ki, həmin nümunələr nə xoyrat, nə mani poetikasına uyğun gəlir. Görünür, bunu nəzərə aldığından Q.Paşayev Kərkük dördlüklərindən ibarət kitabının adını “İraq-Kərkük xoyrat və maniləri” yox, “İraq-Kərkük bayatıları” qoyub. Doğrudan da, “bayatı” adı, haqqında danışdığımız dördlüklərin (cinaslı-cinassız, kəsik misralı-tam misralı olub-olmamasına baxmayaraq) bütün nümunələrini əhatə edir.
Q.Paşayevin bayatıya münasibətdə yaratdığı canlanma yuxarıda xatırlatdığım amillərlə bitmir. Xatırlanmalı amillər sırasına bir neçə başqasını da əlavə etmək olar. Məsələn, bayatıda misraların sayı qeyd edilməsi vacib olan məsələlərdəndir. Bu məsələ, yəni bayatının dörddən çox misra üstündə qurulması bizim folklorşünasların qabaqlar da toxunduğu məsələlərdən biri olub. Təsadüfi deyil ki, 1930-cu ildə Əmin Abid “Türk xalqları ədəbiyyatında “mani” növü və Azərbaycan bayatılarının xüsusiyyəti” adlı məqaləsində dörd misralıdan səkkiz misralıyacan müxtəlif manilərin ayrı-ayrı türk xalqlarının folklorunda qeydə alınmasından bəhs edir. Yaxud H.Araslı 1956-cı ildə çap etdirdiyi “XVII-XVIII əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi” kitabında altı misralı bayatılarımızdan söhbət açır. Həmçinin A.Məmmədova Azərbaycan Əlyazmalar İnstitutunun arxivindən iyirmi bir ədəd altı misralı bayatı tapıb üzə çıxarır. Göründüyü kimi, çoxmisralı bayatılarımızdan bəhs edilərkən altı misralı nümunələr daha çox diqqət mərkəzində olub. Q.Paşayev isə İraq-türkman qaynaqlarından çıxış etməklə çoxmisralı bayatı məsələsində təsəvvürümüzü xeyli genişləndirib. Məlum olub ki, İraq türkmanlarında bayatının səkkiz, on, on iki, on dörd misradan ibarət nümunələri var:
Naşı gül,
Naşı bülbül, naşı gül.
Bir güldün, ağlım aldın,
Bir də belə naşı gül.
Sən gülsən, aləm gülər,
Ömrümün yoldaşı gül.
Oturub gül qoxuyur
Kirpiyi gül, qaşı gül.
Otuz iki çiçəyin
Hamısının başı gül.
Q.Paşayevin gətirdiyi bu cür misallar Kərkük bayatılarının formaca əlvanlığı barədə bizdə dolğun təsəvvür yaratmaqla bərabər, həm də bizi məsələyə dar çərçivədə yanaşmamağa, xalq ədəbiyyatının, o cümlədən xalq lirikasının improvizəyə, janrdaxili dəyişmələrə geniş meydan verdiyini nəzərə almağa çağırır.
Q.Paşayevin Kərküklə bağlı araşdırmalarında etnoqrafik materiallara geniş yer verilməsini də mühüm əhəmiyyət daşıyan cəhətlər sırasında qeyd etmək lazım gəlir. Məlumdur ki, dünyanın hər yerində folklor etnoqrafiya ilə vəhdətdə götürülür və həmin sahələr eyni elmi mərkəzlərin (folklor-etnoqrafiya qurumlarının) tədqiqat predmetinə çevrilir. Dünya elmi təcrübəsinə əsaslanan Q.Paşayev Kərkük folkloruna həsr etdiyi doktorluq dissertasiyasında etnoqrafik materialları ayrı-ayrı janrların mifo-poetikasını açmağın mühüm qaynağına çevirir. Xalqın dünyagörüşünü öyrənməkdə etnoqrafiyanı mühüm mənbə sayan Q.Paşayev İraq haqqındakı “Altı il Dəclə-Fərat sahillərində” adlı publisistik əsərində də etnoqrafik detallara geniş yer verir və kitabın populyarlıq qazanmasını həm də bu cəhətlə təmin etmiş olur. Yeri gəlmişkən qeyd edim ki, xalqın həyat tərzi, adət-ənənəsi Q.Paşayevi bir tərcüməçi kimi də düşündürür. Başqa sözlə desək, etnoqrafiyaya üz tutmaqda folklorşünas Q.Paşayevlə tərcüməçi Q.Paşayevin marağı üst-üstə düşür, bir-birini tamamlayır. Q.Paşayev A.Dümanın başqa bir əsərini yox, xalqımızın həyat tərzini, adət-ənənələrini zəngin faktlarla əks etdirən “Qafqaz səfəri” əsərini tərcümə edir. Yaxud Amerika alimi S.Benetin başqa bir əsərini yox, Qafqaz xalqlarının, eləcə də Azərbaycan türklərinin mədəniyyətinə, adət-ənənələrinə həsr edilmiş “Necə yaşayasan, yüzü haqlayasan” əsərini tərcümə edir.
...Bu yazının ana xəttinə – Kərkük mövzusuna qayıdıb fikrimi belə yekunlaşdırmaq istəyirəm: Q.Paşayev İraq türkmanlarının həyat və məişətini ağız ədəbiyyatı ilə birlikdə araşdıra-araşdıra, bu yöndə kitablar yaza-yaza bizi də Kərkük sevdasına mübtəla elədi. Böyük sevda şairi M.Füzulini yetirən el-oba Q.Paşayev Kərküknaməsindən sonra bizim üçün Şəki, Şirvan, Qarabağ, Naxçıvan... kimi əlçatan, ünyetən el-oba oldu.
13 iyul 2012-ci il
TƏRTİBÇİDƏN
Tarix: 13 dekabr 2012-ci il, saat 10 radələri.
AMEA Məhəmməd Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutunun konfrans salonu ağızınadək doludur. Bu gün burada AMEA Folklor İnstitutunun təşkilatçılığı ilə Azərbaycan ictimai-humanitar fikrinin görkəmli nümayəndəsi prof. Qəzənfər Paşayevin 75 illik yubileyi keçirilir.
Üzlər sevinclə, sinələr sözlə dolu. Hamı söz demək, bu sevimli insana və azərbaycanşünas alimə öz söz payını vermək istəyir. Təbii ki, zaman – vaxt buna imkan vermir. Yaxşı ki, məclisin aparıcısı AMEA Folklor İnstitutunun direktoru, filologiya üzrə elmlər doktoru Muxtar Kazımoğlu Imanov əvvəlcədən uğurlu format düşünmüş, Azərbaycan humanitar-filoloji fikrinin inkişafında çoxyönlü, çoxşaxəli fəaliyyətə malik Qəzənfər Paşayevin yarım əsrdən yuxarı dövrü əhatə edən zəngin yaradıcılığını və ömür kitabını fəsillərə bölmüşdü: dilşünaslıq, folklorşünaslıq, ayrıca aşıqşünaslıq, ədəbiyyatşünaslıq, tərcümə, regionşünaslıq, kulturologiya, bədii yaradıcılıq və bütün bunların fövqündə: insanşünaslıq.
M.Kazımoğlu yubilyar haqqında belə bir fikir ifadə etdi: «Qəzənfər müəllim öz yazısı ilə, özünün şifahi söhbətləri ilə yaşadığı günün tarixini yaratmağa can atan bir ziyalıdır». Doğrudan da, yubiley tədbiri tarixi günə çevrildi: fil.üz.e.d. Muxtar Kazımoğlu, fil.üz.e.d., prof. Qəzənfər Kazımov, fil.üz.e.d., prof. İsrafil Abbaslı, fil.üz.e.d. Seyfəddin Altaylı, fil.üz.e.d., prof. Şahin Xəlilli, fil.üz.e.d. Paşa Əlioğlu, fil.üz.e.d., prof. Kamran Əliyev, «Kredo» qəzetinin baş redaktoru, şair-publisist Əlirza Xələfli, fil.üz.e.d. Elxan Məmmədli, s.üz.e.d., prof. Rafiq İmrani, fil.üz.e.d. Möhsün Nağısoy, fil.üz.e.d. Qurban Bayramov, fil.üz.e.d., prof. Vaqif Sultanlı, fil.üz.e.d. Adil Cəmil, fil.üz.e.d., prof. Mahmud Allahmanlı, fil.üz.e.n. Səkinə Qaybalıyeva, fil.üz.e.d. İslam Sadıq, şair-publisist Hacı Loğman Qorqud, fil.üz.e.d. Seyfəddin Rzasoy Qəzənfər müəllimin Azərbaycan tarixinə, mədəniyyətinə və xalqına bağlı «elm və əməl kitabını» vərəq-vərəq, fəsil-fəsil oxudular. Beləcə bu kitab doğuldu.
Bu da bir tarixdir: bizim, sizin və hamımızın tarixi.
PROF. QƏZƏNFƏR PAŞAYEVİN
75 İLLİYNƏ HƏSR OLUNMUŞ
Dostları ilə paylaş: |