İbn Sînâ’nın Metafizik Delili 1

İbn Sînâ’nın Metafizik Delili

 

101

gereği varlığı dışlarken, olurlu, varlığın eşiğinde olana karşılık gelmektedir; 

tam referansı varlık olan, sırf varlıktan ibaret olan ise sadece zorunlu’dur.

13

 

Zorunlu’nun  varlığı  kendinden  olduğuna  göre,  varlığın  ve  yoklu-

ğun  eşiğinde  olan  olurlu’nun  varlığa  gelmesinde  zorunlu’nun  rolü  nedir? 

Olurlu’nun  konumu  zorunlu  ile  ilişkisi  açısından  düşünüldüğünde  iki  du-

rum ortaya çıkmaktadır. Olurlu kendi bakımından leys’dir; illeti bakımından 

eys’dir.

14

  Olurlu,  illetin  kendisine  ilişmediği  durumda,  var  olabilir,  ancak 

henüz var olmamış konumdadır.

15

 Onun bu konumu mutlak yokluğa değil, 

varlık ve yokluğun eşiğinde olmaya karşılık gelmektedir ve bu durum “leys” 

terimi ile ifade edilmektedir.

16

 Olurlu, leysiyyet mertebesinde de zorunlu’ya 

muhtaçtır; olurlu’nun bu aşamadaki muhtaçlığı illetin ona ilişmemesi anla-

mına gelmektedir. Varlığa gelmemiş olan olurlu’nun bu durumda kalması 

illetin  henüz  ona  ilişmemesinden  ileri  gelmektedir.  Nitekim  yokluğun  il-

leti, illetin yokluğudur; dolayısıyla olurlu, sadece varlığa gelmek için de-

ğil  henüz  varlığa  gelmediği  durumda  da  zorunlu’ya  muhtaçtır.

17

  Olurlu, 

zorunlu’nun ona ilişmesi ile varlık sahasına çıkmakta ve başkasıyla zorunlu 

(vacib li-gayrihi) konumuna geçmektedir. Ancak, olurlu, Kendinden Zorun-

lu Varlık’ın (vâcibu’l-vücûd li-zâtihî) ilişmesinden sonra başkasıyla zorunlu 

haline gelmiş olsa bile, halen kendi bakımından olurlu (mümkünü’l-vücûd 

li- zâtihî) olma niteliğini taşımaya devam eder.

18

 

İbn Sînâ zorunlu ve olurlu modalitelerini varlık mefhumu içerisinde ana-

liz etmektedir. Vacibu’l-vücud ve mümkünu’l-vücud terkiplerinde ortak olan 

varlık’tır, Dolayısıyla, vacibu’l-vücud, teriminin tam karşılığı, varlığın zorun-

lusu; mümkünu’l-vücud terimininki ise varlığın olurlusu’dur. Yani İbn Sînâ, 

Tanrı ve Tanrı dışındakiler hakkında konuştuğunda her ikisi için de ortak olan 

varlık mefhumu hakkında konuşmuş olmaktadır. Ancak varlığın ortaklığı, özel 

varlıklar (zorunlu ve olurlular) arasındaki modal farklılığı ortadan kaldırma-

maktadır. Varlık, var olanlara ortak tarzda yüklem olmaktadır/söylenmektedir; 

13  A.g.e., ss. 36-39.

14  İbn  Kemâl  Paşazâde,  Risâle  fî  Tahkîk-i  Ma’nel’Leys  ve’l-Eys,  Süleymaniye  Yazma  Eser  Kütüp-

hanesi, Esad Efendi Koleksiyonu, no. 3682, vr. 560-562. 

15  İbn Sînâ, Şifâ: İlâhiyyât, s. 38; eş-Şirâzî, Şerh-u İlâhiyyât-ı Şifâ, s. 144.

16  İbn Kemâl Paşazâde, aynı yer.

17  Aynı yer; Alper, Varlık ve İnsan, ss. 38-40.

18  İbn  Sînâ,  Şifâ:  İlâhiyyât,  ss.  39-40;  eş-Şirâzî,  a.g.e.  s.  146;  M.  Cüneyt  Kaya,  Varlık  ve  İmkân: 

Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkân’ın Tarihi, İstanbul: Klasik, 2011, ss. 222-223.

---

102

 

ENGİN ERDEM

varlığın ortaklığı sadece sözde (lafz-ı iştirâkî) bir ortaklık değil anlam (lafz-ı 

ma’nevî) bakımından ortaklıktır.

19

 Sözgelimi “İnsan vardır,” “Dünya vardır,” 

Tanrı  vardır”  ve  “Ağaç  vardır,”  önermelerinde  varlık  ortak  bir  yüklemdir. 

Ancak varlık, kelamcıların çoğunun iddia ettiğinin

20

 aksine eşit seviyede de-

ğil, dereceli (teşkîk-analogia entis) olarak yüklem olmaktadır; tıpkı “Kar be-

yazdır,” “Süt beyazdır,” Kemik beyazdır,” “Şeker beyazdır,” önermelerinde 

beyazlık farklı derecelerde yüklem olduğu gibi, yukarıdaki önermelerde de 

varlığın  yüklem  oluşu  eşit  seviyede  gerçekleşmemektedir.

21

  “Tanrı  vardır,” 

önermesindeki  varlık,  hiçbir  yokluk  ihtimalini  barındırmayan,  sırf  varlığa 

işaret ederken, Tanrı dışındakilere söylenen varlık değişik seviyelerde yok-

luk ihtimalini barındırmaktadır. Altın sözcüğü, 22 ayar altın, 18 ayar altın, 14 

ayar altın ve som altın tarzında değişik biçimlerde kullanılabilmektedir. An-

cak bunlar arasında gerçek altına karşılık gelen, sadece som altındır. Benzer 

şekilde varlık, Tanrı ve Tanrı dışındakiler dışındakiler için de söylenmektedir, 

ancak gerçek anlamda varlık, sırf varlık, sadece Tanrı’dır. 

İbn Sînâ’nın varlığın dereceliliği anlayışı onu, ulûhiyet tasavvuru konu-

sunda  sûfîlerin  ve  kelamcıların  düştüğü  hatalara  düşmekten  alıkoymuştur. 

Sûfî düşünürler, İbn Sînâ’nın da yaptığı gibi genel varlık mefhumunu kabul 

etmiş olmalarına rağmen, zorunlu ve olurlu tarzında özel varlıkların ayrılığını 

kabul etmediklerinden, sadece mutlak varlığın bulunduğunu ve mutlak varlık 

ile Tanrı’nın özdeş olduğunu savunmuşlardır.

22

 Bu anlayışa göre, Tanrı’nın 

dışında varlık yoktur (lâ vücûde illâ Allah); varlık Tanrı’dan ibarettir; Tanrı dı-

şındakilerin varlığı aynadaki suretlerden ibarettir.

23

 Bu bakımdan sûfî düşünür 

Molla Câmî’ye (1414-1492) göre, kelamcıların birden çok Tanrı’nın mevcut 

olduğunun varsayılmasının ortaya çıkaracağı açmazları göstererek Tanrı’nın 

birliğini ispat çabaları (temânû delili) beyhudedir; çünkü Tanrı’nın dışında var 

19  eş-Şirâzî,  a.g.e.,  ss.  128-129;  Nasîruddîn  et-Tûsî,  Şerhu’l-İşarat  ve’t-Tenbihat,  Kum:  Neşru’l-

Belâğa, h. 1383, c. 3, s.

20  Şemsuddîn  es-Semerkandî,  es-Sahâifu’l-İlâhiyye,  (thk.  A.  A.  eş-Şerîf),  Kuveyt:  Mektebetü’l-

Felâh, 1985, s. 76; el-Cürcânî, Şerhu’l Mevâkıf, ss. 233-234.

21  et-Tûsî,  Şerhu’l-İşarat  ve’t-Tenbihat,  ss.  33-35;  ayrıca  bkz.  Alparslan  Açıkgenç,  Being  And  Exis-

tence In Sadrā And Heidegger, Kuala Lumpur: ISTAC, 1993, ss. 130-135. et-Tusî’nin el-İşarat şerhini 

birlikte  okurken  (2008),  “Teşkîk”  ve  “Tevâtu’”  terimlerine  dikkatimi  çeken  değerli  arkadaşlarım Y. 

Doç. Dr. Necmi Derin ve Y. Doç. Dr. Hakan Coşar’a müteşekkirim.

22  Mustafa  Sabri  Efendi,  Mevkıfu’l-  Akli  ve’l-Ilmi  ve’l-Âlemi,  Beyrut:  Daru’t-Terbiye,  1950,  c.  3,  s. 

182; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî, İstanbul: İSAM, 2008, ss. 102-103. 

23  Aynu’l-Kudât el-Hemedânî, Zübdetü’l-Hakâik, (thk. A. Useyrân), Tahran: 1341, ss. 47.48.

---