Kilic cevdet
Yüklə 290,6 Kb. Pdf görüntüsü
|
- 583 -
sonra gerçek varlıkların ne oldu u anla ıldı ında a kınlık ya ayacaktır. Üstelik güne in aydınlı ına yani ı ı ın kendisine baktırıldı ı takdirde e yanın gerçekli ini kavrayacaktır. Bu kavrayı la birlikte gerçekli i kavrama yetene ini kazanacaktır, kazandıkça da a kınlı ı daha da artacaktır.
Bu noktada insan için yanılgılardan kurtulup eski alı kanlıkları terk ederek ate e do ru yol alması, olgunla manın ve iç dünyayı aydınlatmanın ba langıcına gelinir. Ancak eski alı kanlıkları terk etmek hiç de kolay olmayacaktır. Muhtemelen yeni duruma alı mak da zor olacaktır. Bu esnada daha önceki bildikleri kendisine gerçek olarak görünmeye devam edecektir. nsan bulundu u ma aradan çıkıp, söz konusu dönü ümü gerçekle tirirse bu gerçekle tirme esnasında ya ayaca ı zorlukları da a ması mümkün olursa ne âlâ, aksi durumda eski haline dönmek isteyecektir. E er iç aydınlanmayı ba arabilir, ı ı a alı ması için çekece i zorlu u geçebilirse, gölgelerin asıllarını ve insanların yansımalarının farkına varacaktır. Yani burada kendi varlı ının uurunda olma a amasına geçecektir. Bütün bunlar bir rehber, yani ate sayesinde olacaktır. Ate etrafına ı ık vermesiyle bir rehberdir ve onun güne in farkına varmasını sa layacaktır. Gerçe i görmek, nefsini arındırdıkça, aydınlanmasını gerçekle tirdikçe bu yetene i kazanmayı daha da ba aracaktır. te ı ı a do ru yönelme ve ı ı a bakma alegorisi ile anlatılmak istenen bu olsa gerek. Çünkü e yanın hakikatine vakıf olmanın artlarının tasavvuf dü üncesinde nefsin arındırılması ruhun aydınlatılması ile mümkündür. Böylece ate in e yanın hakikatini göstermede bir ba langıç ise, güne bu i in zirve noktası ı ık ise hakikatin ta kendisidir. Platon’un “Yukarı dünyayı görmek isterse, buna alı ması gerekir,”
geli melere ayak uydurmanın önemine vurgu yapılmak istenmektedir. Alı mak aynı zamanda bir sürç gerektirir. Bu sürecin ya anmasında elde edilen geli im ki inin iç aydınlanması için önemlidir. Her bir geli im sürecinde ya anacaklar o geli imin birer basama ı konumundadır. Platon’a göre önce insan kendini ve e yanın hakikatini sudaki yansımaları eklinde görecektir. Buradaki su, aslında insanın saf ve temiz fıtratı olarak anla ılması mümkündür. Yani insan önce fıtratı ile kar ıla acak orada kendi temizli ini ve yaratılı tan getirdi i saflı ını görecektir. Sonra da güne in gerçek ı ı ını görene kadar di er gök cisimlerini; yıldızları, ayı ve gökyüzünü seyredecektir. Bu aynı zamanda insanın derin tefekkür hali olup e yadan Allah’a gidi teki ontolojik tavrın bir yansımasıdır. Tasavvufi terbiyede insanın gördü ü ilk eyler gölgeler olacak. Sonra insanların ve nesnelerin sudaki yansımaları/fıtrat, sonra da kendileri ile kar ıla malarıdır. Sudaki yansıma tasavvuf dü üncesindeki ayna metaforunun bir yansıması olarak dü ünülebilir. Tasavvuf dü üncesinde âlem, Allah’ın isim ve sıfatlarının zuhur etti i bir ayna olarak kabul edilmektedir. Hz. Âdem’in yaratılmasıyla birlikte Hakk’ın tecellisinin tamamlandı ı âlem insandır. O âlemin en de erli özetidir. Onun için âlemdeki varlıklar içerisinde Allah’ın halifesi olmayı hak kazanan tek varlık insandır. 96 Dolayısıyla insanın gönlü bir aynadır ve bu aynanın temiz olması gerekir. Ayna temiz olursa elde edilecek görüntü de temiz ve net olur. Mevlana’ya göre gönül aynası dünya sevgisi, mal-mevki hırsı gibi manevi tozlardan temizlenirse onda hem yaratılanlar hem de yaratan görülebilir. Mevlana öyle der:
94 Platon, Devlet, 515cde. 95 Platon, Devlet, 516a. 96 Yakıt, smail (1993). Batı Dü üncesi ve Mevlana, stanbul, s. 30. 97 Mevlana, Mesnevî, C.I/1396 - 584 -
Daha sonra da, gözlerini yukarı kaldırıp, güne ten önce yıldızları, ayı, gökyüzünü seyredecek. Kur'an-ı Kerim’in ifadesi ile “Göklerin ve yerin yaratılı ında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelmesinde akıl sahiplerine üphesiz deliller vardır. Onlar ayakta iken, otururken, yan yatarken Allah'ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılı ını tefekkür ederler: "Rabbimiz! Sen bunu bo una yaratmadın, Sen münezzehsin. Bizi ate in azabından koru.” derler.” 99
Bundan sonra artık son a amaya geçilmi olacaktır. Platon bu a amayı tasvir ederken unları dile getirmektedir: “En sonunda da güne i; ama artık sularda ya da ba ka eylerdeki yansılarıyla de il, oldu u yerde, oldu u gibi. te o zaman anlayabilir ki, mevsimleri, yılları yapan güne tir. Bütün görülen dünyayı güne düzenler. Ma arada onun ve arkada larının gördükleri her eyin asıl kayna ı güne tir.” 100 Platon’a göre, ki i ne derece kendini ma aradan kurtarıp güne i görür ve güne in aydınlattı ı dünyayı kavramaya çalı ırsa o derece güzeli ve iyiyi kavrayacak demektir. Güne in aydınlı ında kavranan varlık, ne kadar yüksek duruyorsa o kadar bilinebilir ve o kadar güzeldir ve o kadar iyidir. Yolculuk ne kadar zahmetli olursa olsun çıkılmaya de erdir. E yanın mutlak hakikatini ara tırmakla yalnızca entelektüel merak giderilmekle kalmaz, bu yolla bilgisine vakıf oldu umuz eyin “En Yüksek yi” oldu unu kavrarız. 101
Platon idealar âleminde en yüksek iyiye estetik açıdan yükledi i anlamlardan biri hiç üphesiz güzel kavramıdır. Güzelin kavranılır dünyadaki yansımaları hakkında Platon’un söyledikleri günümüz pedagojik anlayı lara ı ık tutar mahiyettedir. “Gençlerimiz sa lam bir iklimin insanları gibi, çevrelerindeki her eyden faydalansınlar, güzel ülkelerde bir meltemin kanadında gelen sa lık gibi, sanat eserleri de onların gözlerine, kulaklarına mutlu etkiler sa layan birer kaynak olsun. Gençlerimiz ta çocukluktan güzelli i sevmeye, güzele benzemeye, onunla bir olmaya, kayna maya özensinler!” 102
Güne sayesinde gerçek dünyaya tırmanan ve o dünyanın bilgisine vakıf olan adam, gün ı ı ındaki özgür ya amın verdi i sevinçlere ra men ma araya geri dönmek ve arkada larına yardım etmek isteyecektir. Tıpkı bn Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan romanındaki Hayy’ın Absal’ın ülkesine giderek ula tı ı hakikatleri anlatıp insanları gerçekli in bilgisini bulunması gibi, Platon’un güne ı ı ı ile aydınlanan ki isi de ma araya geri dönmek isteyecektir. Ancak ne yazık ki Hayy ve Absal’ın çabaları bo a gidecek halk kesiminde ho nutsuzluklar ba gösterecek ve tekrar adaya geri döneceklerdir. 103 Platonda da ma araya dönüp arkada larına yardım etmek ve e yanın hakikatini göstermek isteyen özgürlü üne kavu mu insana u ra larından dolayı kendisinden nefret edecekler ellerinden gelse Sokrates’e yapılanların aynısını yapacaklardır. 104
Ancak Platon’un güne le aydınlanmı adamı; “her ne kadar dünyanın bütün dertlerine katlanmaktan bin kere daha iyi” 105 dese de, “ yiye yükselmi olanların insan i lerini ele almaya istekli olmamaları, hep o yüksek yerlerde kalmaya can atmaları hiç de a ılacak ey de ildir” 106
diyerek geri dönmeyi dü ünmese de yine de umudunu kesmeyecektir. Belki imdilik kendisini anlayan birileri çıkmayacaktır, ancak belki bir sonraki nesilde Platon gibi hakikati anlayan biri çıkacaktır. 107
Tasavvuf dü üncesinde oldu u gibi Marifetullah’a ula an kimse Hint mistisizminde var olan Nirvana dü üncesinde oldu u gibi, kendini yok etme ve bir daha ruhun dünyada
98 Mevlana, Mesnevî, C.II/72-73. 99 Al-i mran 3/190-191. 100
Platon, Devlet, 516c.
101 Jones, W.T. (2006). Batı Felsefesi Tarihi, Klasik Dönem, çev.: Hakkı Hünler, stanbul 2006, s. 205; Yasa, Metin (2010). Rubailer I ı ında Mevlana’da A k ve levi, Ankara, s. 108-109.
102 Platon, Devlet, 401cd.
103 bn Tufeyl (1996). Hay b. Yakzân, çev.: M. . Yaltkaya, Babanzade Ra id, haz.: N. Ahmet Özalp, stanbul, s. 157-160
104 Platon, Devlet, 517a.
105 Platon, Devlet, 516d.
106 Platon, Devlet, 517c.
107 Jones, a.g.e., s. 206.
- 585 -
kazanaca ı kemal sayesinde bir daha ve tekrar ceset kalıbına dönmeme hali söz konusu olmaz. 108
Tasavvuf dü üncesinde yokluk, ontolojik anlamda bir yoklu u ifade etmez. Yokluk kavramı fenâ, fânî olma, kavramları ile kullanılmı tır. Nesnelerin sufînin gözünde silinmesi anlamında ele alınan fani olma hali, bn Arabî’nin ifade etti i gibi, kulun nefsâni arzularını terk ederek metafizik manada Allah’ın sıfatları içinde eriyip yok olma anlamına gelir. Bu yokluk ontolojik düzlemdeki yokluk de il metafizik alandaki benlikten vazgeçip ba ka bir ben ile tekrar var olmaktır. 109 Mevlâna’nın dü üncesinde ise, bn Arabî’nin fenâ ve yokluk kavramlarına yükledi i mananın genel bir yansımasını te kil etmektedir. Mevlâna öyle demektedir: “Allah'ın zatından ba ka her ey fanidir.
110
Hâsılı, Allah’ta fânî olma, dünyaya olan ilgileri tamamıyla ortadan kaldırıp Allah’a yönelmek ve Allah’ın sıfat ve ahlakında yeniden do maktır. 111
En yüce makamdan tekrar en alt dünyaya iner ve kendini tüm varlıkların hizmetine adar. Yani insanların hayvanların ve tüm canlıların dertleriyle hemhal olur, onların sıkıntılarına katlanır, eza ve cefalarının yükünü ta ır.
112
Platon anlatmı oldu u bu alegoride kendi de erlendirmesinden hareketle birkaç tespitte bulunmak gerekirse unları söylemek mümkündür. 1. Platon varlı ı kavranan ve dü ünülen dünya olmak üzere iki kategoride ele almaktadır. 2. Görünen dünya ma ara zindanı olarak tasavvur edilmektedir. 3. Ma arayı aydınlatan ate , güne in yeryüzüne vuran ı ı ı mesabesindedir. 4. Üst dünyaya çıkan yoku ve yukarıda seyredilen güzellikler de, ruhun dü ünceler dünyasına yükseli idir.
5. Kavranan dünyanın sınırlarında “iyi” ideası vardır. nsan onu kolay kolay göremez. Görebilmek için de dünyada iyi ve güzel ne varsa hepsinin ondan geldi ini anlamı olması gerekir. Görülen dünyada ı ı ı yaratan ve da ıtan odur. 6. Kavranan dünyada da do ruluk ve kavrayı ondan gelir. nsan ancak onu gördükten sonra iç ve dı hayatında bilgece davranabilir. 113
Platon metafizi inin ana ve esas kavramları Tanrı, Demiorgues, dealar ve ruh kavramlarına dayanmaktadır. Bu kavramların her biri Platon metafizi inin ana esasları oldu u kadar kendinden sonra gelen felsefi geleneklerde de metafiziklerinin referansları olmu tur. Ma ara alegorisi idealar âlemi ve görünü ler âlemi kavramlarıyla ontolojinin, akledilir dünya ile duyulur dünya kavramlarıyla da epistemolojinin konusudur. Ancak bu çalı mamızda Ma ara alegorisini farklı bir bakı açısıyla de erlendirmeye çalı tık. Bunu da mistik referanslar üzerinden yapmak istedik. Bunu yapmamızdaki amacımız, ma ara alegorisinin tasavvufi referanslarla de erlendirilip de erlendirilemeyece i ve bu alegoride ele alınan kavramların ve problemlerin tasavvufi bakı açısıyla ne kadar paralellik arz edebilece ini tartı maya çalı tık. Çalı maya ba lamadan önce ön kabulümüz, Platon’un da ifadesiyle insanın e itimle aydınlatılması meselesinin tasavvufi boyutlarının var olabilece i idi. Vardı ımız sonuçlara bakıldı ında “insanların küçük ya tan beri boyunlarından ve ayaklarından zincire vurulmaları”, “ma ara,” “karanlık,” “gölgeler,” “ate ,” “zincirlerden kurtulu ,” “dik yoku u tırmanma” ve nihayetinde güne i görme ve onun ı ı ına alı ma gibi kavramların tümünün sembolik anlatımıyla, aslında tasavvuf dü üncesinin ana ilkeleri olan mür idi kamil anlayı ıyla, nefs terbiyesiyle, -kötü ahlaktan kendini arınıp iyi ahlak sahibi olmakla- ahlak dü üncesiyle,
108
Aynî, a.g.e., s. 26.
109 bn Arabî, el Fütûhat-u’l-Mekkiyye (I-IV) Dâr Sâdır, Beyrut trs, C. II, s. 512.
110 Mevlânâ, Mesnevî, C. I/3052-3058.
111 Hucvirî, a.g.e., s. 365; Ku eyrî, a.g.e., s. 196; Cebecio lu, a.g.e., s. 267; Cevizci, Felsefe Sözlü ü, s. 754
112 Ku eyrî, a.g.e., s. 450; Afifi, a.g.e., s. 329.
113 Platon, Devlet, 517b-c; Stumpf, a.g.e., s. 56.
- 586 -
insanın olgunla ma sürecinde ı ı ı görmenin fenafillah dü üncesiyle yakın bir anlam ifade etti ini gördük. Sonuç olarak, Platon’un Pythagoras, Parmenides ve Herakleitos’un felsefelerinden hareketle edindi i dü üncelerin Mısır seyahatinde Musa Peygambere inanlardan aldı ı mistik derslerin etkisiyle ula maya çalı tı ı sentez, ma ara alegorisinde kendini göstermi oldu u kanaatini uyandırmı tır. Bütün bunları da hangi din, ça ve dü ünce dünyasında olursa olsun insani bir eylem olan mistik dü üncenin bir yansıması olarak de erlendirmek mümkündür. KAYNAKÇA AF F , Ebu’l-Ala (1996). Tasavvuf, çev.: . Kaçar, M. Sülün, stanbul. ANDERS, Wedberg (1999). Plato’s Philosophy of Mathematics’den derleyen: Ahmet Cevizci, dealar Kuramı, Ankara. ASTER, Ernst von (2005). lkça ve Ortaça Felsefe Tarihi, çev.: Vural Okur, stanbul. AYDIN, Mehmet (1997). Din Felsefesi, Ankara. AYNÎ, M.Ali (1991). Tasavvuf Tarihi, sad.: H. Rami Yananlı, stanbul. AYSEVER, R.Levent (2002). “Kratylos: Adların Do rulu u ve Bilgi,” HÜEFD. CXIX, sa.2 Aralık. BAYRAKTAR, Mehmet (2004). slâm Dü üncesi Yazıları, Ankara. BEDEV , Abdurrahman (1982). Eflatun fi’l- slâm, Beyrut. B RAND, Karman (1958). lkça Felsefesi Tarihi, Ankara. BOLAY, S. Hayri (2013). Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlü ü, Ankara. BRUN, Jean (2007). Platon ve Akademia, çev.: smail Yerguz, Ankara. CEBEC O LU, Ethem (2004). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü ü, stanbul. CEV ZC , Ahmet (2002). Felsefe Sözlü ü, stanbul. CEV ZC , Ahmet (2009). Felsefe Tarihi, stanbul. COLL NGWOOD, R.G. (1989). Do a Tasarımı, çev.: Kurtulu Dinçer, stanbul. COPLESTON, Frederick (1985). Felsefe Tarihi, C.I, Yunan ve Roma Felsefesi, Platon, çev.: Aziz Yardımlı, stanbul. COPLESTON, Frederick (1946). A History Of Philosophy – Greece And Rome, Volume 1,Burns & Oates, Great Britain. ÇANKI, M. Namık (1995). Büyük Felsefe Lügati, C.II, stanbul. DEMOS, Raphael (1939). The Philosophy of Plato, USA. DÜRÜ KEN, Çi dem (2014). Antikça Felsefesi, stanbul. GILSON, Etienne (1999). Tanrı ve Felsefe, çev.: Mehmet Aydın, zmir. G LABERT, P.M. (2003). Felsefe Tarihi, stanbul. GRUBE, G.M.A. (1964). Plato’s Though, Beacon Pres, Boston. HARE, R. M. (2002). Dü üncenin Ustaları Platon, Çev. I ık im ek – Bediz Yılmaz, stanbul. HE MSOEH, Heinz (1986). Felsefenin Temel Disiplinleri, çev.: T. Mengü o lu, stanbul. HUCV R (1982). Ke fu’l-Mahcûb, çev.: Süleyman Uluda , stanbul. BN ARAB (trsz.). el Fütûhat-u’l-Mekkiyye (I-IV) Dâr Sâdır, Beyrut. BN TUFEYL (1996). Hay b. Yakzân, bn Tufeyl, Hay b. Yakzân, çev.: M. . Yaltkaya, Babanzade Ra id, haz.: N. Ahmet Özalp, stanbul. LBO A, Mustafa (2007) Platon’un deaları ile Whitehead’ın Ezeli Objelerinin Ontolojik Ba lamda Kar ıla tırılması, SDÜSBE, Yayımlanmamı Yük. Lisans Tezi, Isparta. JONES, W.T. (2006). Batı Felsefesi Tarihi, Klasik Dönem, çev.: Hakkı Hünler, stanbul. KAHN, Charles H., Plato (2006). Ancyclopedia of Philosophy, edit.: Donald M. Barchert, I-X, USA, C. VII, ss.581-617. KÖN , Y. Kazım (1937). Eflatun’un de Nazariyesi, stanbul. KU EYR (1991). Ku eyri Risalesi, çev.: Süleyman Uluda , stanbul. LAETR OS Diogenes, (2007). Filozofların Ya amları ve Ö retileri, çev.: Candan entuna, stanbul. MAR AS, Julian (1967). History of Philosophy, New York. MENGÜ O LU, Takiyettin, (2003). Felsefeye Giri , stanbul. MEVLÂNÂ (2003). Mesnevî, çev.: efik Can, stanbul. ÖZTÜRK, Y. Nuri (1990). Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, stanbul. PAKSÜT, Fatma (1982). Platon ve Platon Sonrası, Ankara. PLATON (2001) Devlet Adamı, çev.: Behice Boran, Mehmet Karasan, stanbul. PLATON (1991). Devlet, çev.: S. Eyubo lu, M.A.Cimcoz, stanbul. PLATON (2001). Epinomos, çev.: Adem Cemgil, stanbul. PLATON (2000). Euthydemos, çev.: Vehbi Eralp, stanbul. PLATON (2011). Euthyphron, çev.: Furkan Akderin, stanbul. PLATON (2009). Kratylos, (Diyaloglar çinde) çev.: Teoman Aktürel, stanbul. PLATON (1944). Kratylos, çev.: Suat Y. Baydur, stanbul. PLATON (2010). Mektuplar, çev.: Furkan Akderin, stanbul. PLATON (2009). Menon, çev.:Adem Cemgil, (Diyaloglar içinde) stanbul. PLATON, (1989). Parmenides, çev.: Saffet Babür, stanbul. PLATON (1943). Phaidon, çev.: H.R. Atademir, S.K. Yetkin, stanbul. PLATON (1943). Phaidros, çev.: H. Akverdi, stanbul. PLATON (1998). Philebos çev.: S. E. Siyavu gil, stanbul.
- 587 -
PLATON (2009). Protagoras, çev.: Tanju Gökçöl, (Diyaloglar içinde) stanbul. PLATON (2009). Sofist, çev.: Ö. Naci Soykan, diyaloglar içinde, stanbul. PLATON (2000). Symposion ( ölen) çev.: Cenap Karakaya, stanbul. PLATON (2009). Theaitetos, çev.: Macit Gökberk, Diyaloglar içinde stanbul. PLATON (2012). Yasalar, çev.: C. entuna, S. Babür, stanbul. SCHUWARZ, Fernand (1997). Kadim Bilgeli in Yeniden Ke fi, çev.: A. Meral Arslan , stanbul. SEV L, Ekrem (2007). Platon’un Tanrı Anlayı ı, stanbul. SK RBERK, G, Gilje N. (2011). Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev.: E. Akba , . Mutlu, stanbul. STUMPF, Samuel E. (1997). Philosophy History and Problems, USA. SUNAR, Cavit (1975). Tasavvuf Tarihi, Ankara. CAN, efik (2004). Mevlana ve Eflatun, stanbul. KAYA, Talha (2006). Platon ve bn Sina’da Tanrı Evren li kisi, SDÜSBE., Basılmamı Yüksek Lisans Tezi, Isparta. TURGUT, hsan (1992). Platon’un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu, zmir. ULUDA , Süleyman (2014). Tasavvuf ve Tenkit, stanbul. URMSON, J.O. (1967). “ deas” The Encyclopedia Of Philosophy (ed. Paul Edwards), New York. WEBER, Alfred (1991). Felsefe Tarihi, çev.: Vehbi Eralp, stanbul. YAKIT, smail (1993). Batı Dü üncesi ve Mevlana, stanbul. YASA, Metin (2010)Eflatuncu Ma ara Alegorisini Yeniden Yorumlama Gereksinimi, OMU FD., Samsun, sa.28. YASA, Metin (2010). Rubailer I ı ında Mevlana’da A k ve levi, Ankara. Yüklə 290,6 Kb. Dostları ilə paylaş:
|