Mateusz Werner Bez fundamentów
Yüklə 184,93 Kb. Pdf görüntüsü
|
21 Bez fundamentów po roku 1923, okresu jego działalności. W okresie wcześniejszym przez „ja” rozumiał całość psychiki; później stało się ono część podziału na: ja, nad-ja i to. W pewnym stopniu trzeba brać pod uwagę oba podstawowe znaczenia terminu, chociaż w czasach późniejszych znaczenie drugie, ja jako część większej całości, dominuje u Freuda i innych psychoanalityków. Niektóre składniki ja (das Ich) są świadome, inne – nieświadome. Ja (das Ich) spełnia wiele rozmaitych funkcji, ale jednostka zwykle jest w stanie opanować tylko niektóre spośród nich, a do innych mieć dostęp ograniczony. Nad-ja to system organizujący i zachowujący ideały i wartości, niesłusznie redukowany jedynie do sumienia, które zresztą w psychoanalizie, podobnie jak w powszechnym rozumieniu, stanowi system zakazów i nakazów, który ocenia, potępia i karze za brak wierności ideałom, albo przeciwnie: chwali i nagradza za dochowanie im wierności. Słowniki psychoanalizy wskazują, że Freud używał zamiennie terminów uber-Ich i Ich-Ideal. To istotna wskazówka jak nad-ja należy rozumieć. Jest ono w znacznym stopniu nieświadome. Ostatni składnik podzielonej na trzy części struktury „ja”, czyli to (das Es), jest pojęciem obejmującym psychiczne reprezentacje popędów oraz niektóre (lecz nie wszystkie) treści zawarte w systemie N i e ś w i a d o m o ś c i z pierwszej, jaką stworzył Freud, topograficznej teorii aparatu psychicznego. […] id obejmuje wszystkie pragnie- nia, które są rezultatem postrzegania i wspomnień sytuacji zaspokojenia podstawowych potrzeb fizjologicznych. Poglądy Freuda na temat id i biologicznego wyposażenia jednostki ulegały zmianom, ale w swym Zarysie psychoanalizy (1940) napisał: „jego treścią jest to wszystko, co dziedziczymy, co rodząc się przynosimy ze sobą, co jest konstytucjonalnie stałe, przede wszystkim więc wywodzące się z organizacji cielesnej popędy, które znajdują tu pierwszy wyraz psychiczny w nieznanych nam formach”. Jednak w tej samej pracy Freud stawia tezę o istnieniu niezróżnicowanej matrycy, z której rozwija się zarówno id, jak i ego. 47
ści. […] Zbliżamy się do pojęcia id poprzez porównanie: nazywamy je chaosem, kotłem pełnym wrzącego podniecenia” 48 . Rewolucja psychoanalityczna miała zasięg szeroki. Karierę zrobiły wprowa- dzone bądź ożywione przez psychoanalizę tematy takie, jak symbolika snów, nieświadomość i życie nieświadome, popędy, kompleksy, libido, kompensacja, sublimacja popędów, jedność psychiki rozdzielona na ja, nad-ja i to czy ego, superego i id. Te i inne jeszcze problemy wpłynęły w wielkim stopniu na myślenie i życie człowieka nowoczesnego. Odwołajmy się do pisanych z dystansu uwag 47 B. E. Moore, B. D. Fine, op. cit., s. 107. 48 Z. Freud, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przeł. P. Dybel, Wydawnictwo KR, Warszawa 1995, s. 74; cyt. za: Słownik psychoanalizy, op. cit., s. 107.
22 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner Władysława Tatarkiewicza. Wskazują one bądź na wnioski, które rzeczywiście można było z psychoanalizy wyciągnąć, bądź na takie, które „wygodnie było z niej wyciągnąć” 49 . Skutkiem oddziaływania psychoanalizy okazał się s c e p t y c z n y stosunek do wiedzy i życia. Jeśli rozum jest tylko narzędziem in- stynktów, to nie ma racji oczekiwać, że odsłoni nam prawdę. […] Ta konsekwencja psychoanalizy odpowiadała temu prądowi nieufności do wiecznych prawd, norm, dogmatów w religii i moralności, w nauce i sztuce, który przeszedł przez XX wiek. […] Inną konsekwencją był f a t a l i z m . Charaktery nasze są zdeterminowane przez przeszłość, postępowanie nasze jest wynikiem działania kompleksów. Nie jesteśmy wolni; nie odpowiadamy za braki naszej natury. […] Raczej należy żyć tak, jak jest żyć łatwiej. Ważne jest tylko, aby być w zgodzie z samym sobą, z własnymi popędami. Zwalczanie swych popędów jest zdradą wobec samego siebie. I zakłóca ład naszego życia. […] Zdrowiej jest iść za nimi, a można to robić szczerze; dawniej ludzie musieli ukrywać popędy potępiane przez opinię, dziś już nie potrzebują ich ukrywać. Postęp ten psychoanalitycy przypisywali głównie sobie: bo zdemaskowali opinię, wykazali, że jej ideały są tylko wysublimowanymi popędami. 50 2.6. Anomia czyli bez-prawie (Durkheim) Wróćmy na chwilę do formuły Marksa. „Rozpływanie się w powietrzu tego, co stałe” to nie tylko domena refleksji naukowej, filozoficznej czy artystycznej. To także rozpad stabilnych struktur życia społecznego. Oprócz pozytywnych skutków, jakie przyniosła rewolucja przemysłowa, wskazać możemy i te dra- matyczne. Ogromny napływ ludności ze wsi do miast związany z urbanizacją przyczynił się w istotny sposób do rozpadu rodzin, rozpadu małych społecz- ności i rozpadu względnie stabilnej tożsamości, o którą dotąd nie trzeba było pytać. Kapitalistyczny wyzysk, przejawiający się w pracy ponad miarę (także dzieci) pogłębiał proces alienacji. Rozkwitły stare zawody: prostytucja, strę- czycielstwo i lichwa. Społeczeństwo musiało jakoś sprostać tym gwałtownym zmianom wywo- łanym przez przemysłową rewolucję, rozwój techniki i nauki. I znalazło się w stanie anomii, precyzyjnie opisanym przez Emila Durkheima. Rozważania francuskiego socjologa ukazują fundamentalny wymiar nie tylko nowoczesno- ści, ale także późnej nowoczesności, do której sami przynależymy. Według Durkheima człowiek jako jednostka żywi nieograniczone i nie- nasycone zarazem pragnienia. Nienasycenie zaś to stan chorobowy, któremu towarzyszy nieustanne cierpienie. Nienasycenie dotyczy również celów, które są dla człowieka nieosiągalne albo wydają się zbyt dalekie, wywołują więc niezadowolenie i frustrację. Na pozór problem można rozwiązać przez ogra- 49 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, PWN, Warszawa 1998, t. III, s. 305. 50 Ibidem. 23 Bez fundamentów niczenie pragnień, jednak sama jednostka uczynić tego nie może, bo w jej naturę wpisana jest przecież ich nieograniczoność. Kto czy co zatem może te pragnienia ograniczyć? Musi to być jakaś siła zewnętrzna wobec jednostki, taka zarazem, która kieruje się celami moralnymi – czyli siła moralna, tylko ona bowiem może zmienić serce (w pewnym sensie może to uczynić także kardiochirurgia, ale jej akurat nie mamy tu na myśli). Rolę taką pełnić może wyłącznie społeczeństwo, na które składają się opinia publiczna, instytucje oraz autorytety. Durkheim pokazuje, że w dziejach tradycyjnego społeczeństwa człowiek znał doskonale własne granice pragnień – na podstawie przynależ- ności do jakiejś warstwy społecznej. Inne są granice robotnika z miasta, inne chłopa ze wsi, inne pracownika naukowego. Znajomość tych granic – przy poszanowaniu społecznych reguł i autorytetów – oznacza powstrzymywanie się od ich przekraczania. Co człowiek dostaje w zamian? Może być zadowolony ze swojego losu. 51 W warunkach normalnych jednostka zasadniczo zadowolona jest ze swojego życia i akceptuje swoje miejsce w świecie. Szczególna sytuacja powstaje dopiero wtedy, gdy społeczeństwo przeżywa rodzaj kryzysu, tąpnięcia, gdy znalazło się w jakimś stanie przejściowym. Co ciekawe, ów moment kryzysu nie oznacza zazwyczaj pogorszenia warunków ekonomicznych, ale ich zdecydowane polepszenie, sytuację dobrobytu. To wła- śnie wtedy odnotować można zwiększoną lliczbę samobójstw. Dlaczego tak się dzieje? Dlatego, że pobudzone i rozbudzone zostają wówczas ludzkie pragnienia i ambicje. Podczas prób ich realizacji, odbywających się często w sytuacjach o charakterze rywalizacyjnym, wysiłek wkładany przez jednostki jest coraz większy, a wyniki najczęściej nie przynoszą spodziewanego wielkiego efektu. Co więcej, gdy ludzkie ambicje i pragnienia, czy po prostu pożądania są rozbudzone, człowiek coraz mniej zwraca uwagę na wszelkiego typu zasady moralne i normy społeczne. Samo społeczeństwo także jednak nie potrafi szybko i adekwatnie reagować na działania jednostek. W sytuacji Stanu Wyjątkowego bowiem społeczeństwo, wraz ze swymi instytucjami, opinią publiczną i autorytetami, nie nadąża jeszcze za dokonującymi się zmianami: „Ponieważ – mówi socjo- log – zdezorientowana opinia publiczna nie może już powściągnąć apetytów, nie wiadomo już, gdzie znajdują się granice, których nie można przekroczyć” 52 .
wań i nie jest zdolne do ograniczenia pożądań jednostek. Jak słusznie powiada Durkheim: „Przestaje być wiadomo, co możliwe i co niemożliwe, co właściwe i co niewłaściwe, jakie żądania i oczekiwania są uzasadnione, a jakie przekra- 51 Durkheim powiada: „To stan umiarkowanego zaspokojenia daje poczucie spokojnego i czynnego zadowolenia, zadowolenia z tego, że się jest i że się żyje, będące zarówno dla społe- czeństw, jak i dla jednostek oznaką zdrowia”. Zob. É. Durkheim, op. cit., s. 317. 52 Ibidem, s. 321. 24 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner czają miarę” 53 . Wydaje się, że uwagi Durkheima pozostają ważne także i dziś. Są wszakże dwie różnice. Po pierwsze, anomia, a więc bez-prawie (gdyby sięgać do greckiej etymologii pojęcia: a wskazuje na brak, nomos to prawo) nie dotyczy już tylko jakiegoś stanu przejściowego. Kryzys jest bowiem permanentny. Po drugie, Durkheim odwoływał się jeszcze do moralnej siły społeczeństwa jako siły naprawczej. Dziś jednak, w świecie późnej nowoczesności i powszechnego konsumeryzmu, słyszymy często pochwałę sytuacji, w której się znaleźliśmy. Jest to sytuacja wielości różnorodnych, „konkurencyjnych” (sic!), paradygmatów etyczno-moralnych i obyczajowo-społecznych. Opinia publiczna jest podzielona. Instytucje nie odgrywają już istotnej roli, skoro zarówno religia. jak i państwo utraciły swój wpływ na charakter życia ludzkiego. Państwo w dobie kapitalizmu i demokracji liberalnej świadomie postanowiło się z tego wpływu wycofać. Au- torytety (których słuchano z szacunku, a nie z przymusu) zastąpione zostały przez rzesze specjalistów, którzy nie mogą albo nie chcą dążyć do konsensusu. 3. Sztuka życia pośród gruzów Choć pojęcie nihilizmu może być odczytywane na gruncie sytuującej się poza historią „kondycji nihilistycznej” 54 , to jednak szczególnie i nierozerwalnie związane jest z formacją nowoczesną. Mateusz Werner powiada słusznie: Jesteśmy nihilistami, bo – czy tego chcemy czy nie – żyjemy w przestrzeni zapro- jektowanej przez nowoczesność, albo [...] będącej właściwym projektem nowoczesności. Ta przestrzeń jest naszym światem, innego nie mamy. Służy on nam za schronienie i jednocześnie wymaga codziennej obsługi, będąc dziwną konstrukcją, stanowiącą ruinę czegoś, co chronicznie nieukończone. Sapere aude! – Kantowski program oświecenia jako dojrzałości nie znaczył nic innego niż wezwanie, by odważnie przyjąć, iż czło- wiek w rozumnym urządzaniu świata skazany jest na samego siebie i to w jego rękach spoczywa moc ustanawiania wartości. 55 Nihilizm i nowoczesność to nie tylko pojęcia, ale zasadnicza postać nasze- go doświadczenia: egzystencjalnego, moralnego, literackiego, społecznego, politycznego, kulturowego. Doświadczenie to polega zasadniczo na tym, że przyszło nam żyć w świecie bez-gruncia, bez-podstawności, braku funda- mentów.
56 To prawda czasu, którą odnajdujemy we wszystkich przywołanych 53 Ibidem, s. 321. 54 Por. M. Werner, op. cit.. 55 Idem, [Słowo wprowadzające do tematycznego numeru kwartalnika „Kronos” poświęconego problematyce nihilizmu], „Kronos” 2011 nr 1, s. 3. 56 Ten rys nihilizmu i nowoczesności zarazem zauważa również Andrzej Skrendo: „za klu- czowe doświadczenie modernizmu uznaję doświadczenie nihilizmu. [...] kryzys, z jakim próbuje uporać się kultura moderny, to kryzys nihilistyczny. Kryzys ten nie polega jednak na postępie moralnej deprawacji, moralna deprawacja jest raczej jego skutkiem. Polega on na osuwaniu się
25 Bez fundamentów formułach: „śmierci Boga” Nietzschego, „Jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno” Dostojewskiego, „odczarowania świata” Webera, „Wszystko, co stałe ulatnia się w powietrzu” Marksa, „Ja nie jest panem w swoim domu” Freuda czy w pojęciu anomii Durkheima. Ta lista nie jest oczywiście pełna: na myśl przychodzą tu przecież liczne inne formuły, takie jak Ab-grund czy Nicht-zu-
one świadczą o tym, że rozsypały się fundamenty, na których była zbudowana kultura Zachodu. Warto wszak zdać sobie sprawę z tego, że jak już zauważyli Nietzsche czy Heidegger, fundamenty te od samego początku były sypkie, a nihilizm to pewien proces dziejowy, który kulminuje dopiero w świecie no- woczesnym. Doświadczenie rozsypania fundamentów, o czym również musimy pamiętać, nie jest też po prostu jeszcze jednym problemem filozoficznym, ale zagadnieniem natury społecznej, naszego codziennego uwikłania w świat. To przede wszystkim problem, by tak rzec, ontologii samego bycia-w-świecie, później dopiero problem moralności. Oznacza to, że nihilizmu nie da się prze- zwyciężyć poprzez np. dokonywanie właściwych wyborów (brak fundamentów sprawia zresztą, że nie zawsze na pewno wiemy, które wybory są właściwe, a które nie) czy przez tzw. moralne prowadzenie się. Jeszcze raz: nihilizm i nowoczesność to świat, do którego przynależymy. Doświadczenie osuwania się fundamentów, sytuacja, w której co najwyżej dysponujemy zaledwie ich pozostałościami, sprawia, że z trudem rozpoznajemy dawne ukształtowanie terenu domostwa. Wydaje się, że tak bardzo jesteśmy już nihilistami, że nawet nie zdajemy sobie z tego sprawy. W świecie ponowoczesnym często nie dostrze- gamy już nawet braku fundamentów, lecz co najwyżej niejasnego pochodzenia resztki gruzu, który drażni nasze poczucie estetyczności. Nie dostrzegamy już, jak powiedziałby Heidegger, owego „braku braku”. Przyswoiliśmy sobie, często drogą ekwilibrystycznej translacji, nowe wartości, które stały się przede wszyst- kim wartościami spożywczymi. W świecie określonym w dużej mierze przez nihilistyczny konsumeryzm 57 , wolność przekształciła się w wolność nabywania towarów, dobro w dobrobyt, równość w równość konsumpcji. Na dramatyczne wyzwanie nihilizmu odpowiedzieć możemy zasadniczo dwojako: gestem odmowy i negacji, a więc gestem... nihilistycznym. Bądź ge- stem zgody i afirmacji, który odrzucając wszelkie metafizyczne uzasadnienia, okazuje się również gestem nihilistycznym. 58 Niezależnie jednak od możliwych metafizycznego gruntu, na którym zbudowana została kultura Zachodu. Chodzi, innymi słowy, o brak «podstawy»”. A. Skrendo, Poezja modernizmu. Interpretacje, Universitas, Kraków 2005, s. 14. 57 Konsumeryzm to, rzecz jasna, tylko jedna z wielu i to najbardziej prostacka twarz nihili- zmu, którego przecież nie wolno redukować do tej płaszczyzny. 58 Szerzej o tym w: M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu..., op. cit. Najkrócej rzecz ujmując: nihilizm może być interpretowany zarówno jako postawa antymetafizyczna, jak i metafizyczna, choć z rozmaitych powodów. 26 Michał Januszkiewicz, Lech Sokół, Mateusz Werner postaw, człowiek nowoczesny, a przeto nihilista, staje wobec świata, w którym musi jakoś żyć. Musi nauczyć się płynąć na okręcie pozbawionym mapy, steru i kompasu, bez gwarancji na dotarcie do jakiegoś celu, który zresztą ukazuje się jako anomicznie rozmazany. Czy jednak ta dramatyczna sytuacja oznacza, że „wszystko wolno”? * * *
Tom Nihilizm i nowoczesność stanowi propozycję zbiorowego i interdys- cyplinarnego namysłu nad tytułowymi zagadnieniami oraz ich wzajemnym uwikłaniem. Tematy podejmowane i wyjaśniane w książce znajdują się obecnie w samym sercu wielu humanistycznych dyskusji, dotyczą bowiem tego, co staje się coraz istotniejszym wymiarem ludzkiego doświadczenia, obejmującego wszelkie poziomy naszego bycia-w-świecie. Dlatego też problematyka nowo- czesności i nihilizmu okazuje się przedmiotem zainteresowania rozmaitych dyscyplin: od filozofii, przez socjologię, psychologię, kulturoznawstwo, sztukę, aż po naukę o literaturze. Książka podzielona została na pięć części, choć czytać ją można także w innym porządku. Swego rodzaju drugie wprowadzenie stanowi artykuł Jana Wasiewicza, w którym autor podejmuje próbę uporządkowania historycznych sposobów rozumienia pojęcia „nihilizm”. W części pierwszej zderzone zostały dwa (Jana Wasiewicza i Piotra Bukowskiego) uzupełniające się spojrzenia na Nietzscheańskie myślenie o nihilizmie jako doświadczeniu nowoczesnym. Formuły, metafory i tezy Nietzschego powracają, oczywiście, pod piórem wielu kolejnych autorów tomu. Autorzy części drugiej (Piotr Nowak, Roman Kubicki, Dariusz Czaja i Tadeusz Rachwał) rozważają kluczową dla nihilizmu kategorię nicości. Wprawdzie milczeli o niej starożytni Grecy, nie mieściła się bowiem w Logosie, lecz później przywrócono temu pojęciu siłę poznawczą nie tylko w próbującej przezwyciężyć metafizykę filozofii (choćby Heideggera), ale też w teologii negatywnej czy mistyce. W części trzeciej pojawiają się tematy najgoręcej dyskutowane we współ- czesnej humanistyce. Autorzy (Szymon Wróbel, Michał Januszkiewicz, Andrzej Zawadzki i Jakub Momro) skupiają się na wielorako rozumianych politycznych, etycznych i estetycznych kontekstach nihilizmu. Zadają pytania o diagnostyczną wartość pojęcia „nihilizmu” w szeroko rozumianej polityce, szukają współczesnych wariantów Diogenejskiego kynizmu i Arystotelejskiej
i czy związek między etyką a estetyką jest konieczny, czy tylko przygodny? Sprawdzają, w jakiej mierze nihilizm, którego przedłużeniem są współcześnie zjawiska symulakryzacji i estetyzacji, może funkcjonować jako popularna on- 27 Bez fundamentów tologia późnej nowoczesności (jak choćby w filozofii Vattima). Szukają jednak także antynihilistycznych gestów i impulsów, odnajdując je u Adorna, w afir- macji momentu negatywności i w utopii rozumianej jako ślad oporu przeciwko wszelkim mechanizmom totalizującym. W pomieszczonych w tym rozdziale rozważaniach pojawiają się także literackie egzemplifikacje dyskutowanych pro- blemów w twórczości Franza Kafki, Michela Houellebeqca, Samuela Becketta. Części czwarta i piąta poświęcone zostały wątkom nihilistycznym w szeroko rozumianej kulturze – w literaturze, w sztukach plastycznych, w filmie, w tea- trze. Literaturę polską (o której piszą Jerzy Fiećko, Michał Kuziak, Michał Masłowski i Katarzyna Szewczyk-Haake) reprezentują Mickiewicz, Krasiński i Norwid oraz Wittlin i Miłosz, polską sztukę filmową – Krzysztof Kieślowski (ks. Marek Lis). Wiele miejsca poświęcono w tej części zagadnieniom religii oraz wyobraźni i wrażliwości religijnej: z jednej strony ateizmowi, z drugiej zaś nihilizmowi rozumianemu pozytywnie, jako przedpole nowego, „słabego”, czyli adogmatycznego dyskursu religijnego. Przykładem pozytywnej, wyzwalającej siły nihilizmu jest malarstwo Kazimierza Malewicza (Andrzej Turowski). Bar- dziej ambiwalentny charakter mają natomiast wątki nihilistyczne pojawiające się w sztuce skandynawskiej analizowane na przykładzie twórczości z jednej strony Ibsena, z drugiej zaś Bergmana (Ewa Partyga, ks. Marek Lis). Tom za- myka esej poświęcony odmianom nihilizmu, jakie można wytropić w polskim teatrze po roku 1989 (Krystyna Duniec). Wielu autorów tego tomu przekracza teorię w stronę interpretacyjnej prak- tyki – dowodząc, że język literatury i sztuki nie zajmuje miejsca podrzędnego w namyśle nad nowoczesnością i nihilizmem. Kto wie nawet, czy rola sztuki nie jest tu w szczególny sposób uprzywilejowana? Może tak być nie tylko dlatego, że literatura i sztuka są barometrem przemian społecznych i ducha czasu, ale że w istotny sposób same ów Zeitgeist kształtują. Żywimy nadzieję, że tom, który polecamy uwadze Czytelników, spotka się z zainteresowaniem tych wszystkich, którzy podejmując niekończący się wysiłek samorozumienia, dostrzegają, że miejsce szczególne w doświadczeniu codziennego bycia-w-świecie zająć musi namysł nad tym, co owo doświad- czenie w istotny sposób wyznacza: nasze uwikłanie w nierozerwalny związek nowoczesności i nihilizmu. Warszawa-Poznań, listopad 2012 r. Yüklə 184,93 Kb. Dostları ilə paylaş:
|