Microsoft Word 909mustafa cevik doc



Yüklə 135,45 Kb.

tarix17.09.2017
ölçüsü135,45 Kb.


 

169


 

©sakarya üniversitesi ilahiyat fakültesi dergisi 9 / 2004 s. 169-184 



kelam 

 

 

EŞ’ARİ’NİN 

EL-İBANE

’SİNDE ANTROPOMORFİK UNSURLAR 

 

 



Mustafa ÇEVİK

*

 

 

 



ANTHROPOMORPHIC ELEMENTS IN AL-ASH’ARİ’S AL-IBANA 

Al-Ash’ari’s theology in el-Ibana includes a partial anthropomorphism. This means that he 

was a follower of Mucassima, at least in during his writing el-Ibana. One doesn’t has to 

interpret the metaphorical verses of Qur’an as they command the anthropomorphism. But 

Ash’ari did it in el-Ibana. Then, the descriptions God by humane attributes is only a 

choose and a interpret. If there isn’t logical necessary to chose the anthropomorphic way 

of interpret. Then we can say that Al-Ash’ari is a supporter of anthropomorphic theology 

in the mentioned period. 

 

Keywords: Ash’ari, el-Ibana, Anthropomorphism, God, Istiva. 

Anahtar Kelimeler:Eş’ari, el-İbane, Antropomorfizm, Tanrı, İstiva. 

 

Bu yazıda, Eş’ari’nin (v. 324/935) ‘el-İbane ‘An Usul ed-Diyane’ isimli kitapta 



ortaya koyduğu teolojinin, bir antropomorfizm olup olmadığı incelenecektir. Bu 

çalışmanın amacı, Eş’ari’nin Mu’tezili düşünceden ayrılmasından hemen sonra 

ortaya koyduğu teolojinin, Tanrı hakkında konuşmanın getirdiği yaygın 

zorlukların doğal sonucu ve biraz da tepkiye dayalı  aşırı bir teoloji olduğunu 

ortaya koymaktır. Bu yazıda izlenen yol şudur:  İlk aşamada  el-İbane’nin Eş’ari 

düşünce içindeki yeri belirlenmiştir.  İkinci aşamada, antropomorfik teolojinin 

Tanrı hakkında konuşmanın doğal sonucu olduğu belirlendikten sonra bunun 

İslam düşüncesindeki izleri saptanmaya çalışılmıştır. Üçüncü aşamada 

antropomorfik teolojinin İslam kültüründe yer almasının temelleri tartışılmıştır. 

Dördüncü aşamada, el-İbane’de yer alan antropomorfik ifadelerin tasnifi yapıldı. 

Son olarak, el-İbane’de yer alan bu ifadelerin alt alta konması ile ortaya çıkan 

teolojik profilin Eş’ariye uygunluğu tartışılmıştır. 



 

 

*



   Adıyaman Malazgirt İÖO, Din Kültürü ve Ahlak Bil. Öğr. mustafacevik_tr@yahoo.com 


 

170


El-İbane

 Ve Eş’ari Düşüncesi 

Eş’ari'nin bir konudaki düşüncelerini onun eserlerinden yalnızca biri olan 



el-İbane’yi referans göstererek saptamaya çalışılmıştır. Bunun nedeni, söz konusu 

kitabın Eş’ari düşüncesinde önemli bir yer tutmasıdır. Bilindiği gibi, Eş’ari, 

düşünce hayatının ilk dönemlerinde İslami esasları akla dayalı yorumlarla 

açıklamaya çalışan Mu’tezile mezhebine mensup iken oradan ayrılmasından 

hemen sonra bu kitabı yazmıştır. Bu nedenle onun bu ayrılıktan sonraki kesin 

dönüşünü yansıtan bir metindir. Bu anlamda gerek Eş’ari’nin düşünce serüveni 

ve gerekse İslam düşünce tarihi açısından bu kitap, tek başına anlamı olan bir 

metindir.  El-İbane, Eş’ari’nin üç evreli -Mutezilî, Selefi ve Eş’ari- düşünce 

serüveninin ikinci aşamasını yansıtmaktadır. Bu nedenle yalnızca bu kitabın 

çerçevesine bağlı olarak bir problemi ele almayı  Eş’ari’nin nereden nereye 

geldiğini göstermek bakımından da anlamlı bulmaktayız. Gerçi el-İbane’nin 

Eş’ari’ye ait olduğu konusunda tereddütler vardır. Hatta el-İbane’nin bir yerinde 

Yüz, İki Göz, Görme ve İki El Üzerine Söz’ isimli başlık altında “Ebul Hasan Ali 

bin  İsmail el-Eş’ari dedi ki...”

1

 tarzındaki bir ifade bu eserin bir başka  şahıs 



tarafından yazılmış olduğu izlenimini vermektedir. Ancak Eş’ari tarafından 

bizzat kaleme alınmamış olması ona ait olmadığı anlamına gelmez. İbane, 

Eş’ari’nin kendisi tarafından öğrencilerine dikte ettirilmiş veya öğrencileri 

tarafından kaleme alınmış olabilir. Gerek İslam dünyasında ve gerekse Batıda 

bu konuda ihtilaf vardır. Ancak bu kitap Eş’ari ile ilgili her çalışmada referansta 

bulunulan bir kitap olmuştur. Bu nedenle el-İbane’nin Eş’ariye ait bir kitap 

olduğuna ilişkin genel kabule ve Mu’tezileden yaptığı kesin dönüşten sonra 

yazdığı ilk kitap olduğu varsayımına dayanarak onun buradaki düşüncelerinin 

bir tür antopomorfizm içerip içermediğine ilişkin tartışma bu eser ile sınırlı 

tutulmuştur.

2

 

Sünni  İslam düşüncesinin önemli temsilcilerinden biri olan Eş’ari’de 



antopomorfik öğelerin araştırılması kimilerince yadırganabilir. Ancak bu 

düşüncelerin, yukarda da belirtildiği gibi, bir döneme ait olduğu 

unutulmamalıdır. Çünkü, Eş’ari, ömrünün sonuna kadar bu kitapta yer alan 

düşüncelerine bağlı kalmamıştır. Eş’ari’nin düşünce seyrinde oldukça farklı iniş 

ve çıkışlar mevcuttur. Bu dalgalanmayı üç aşamaya ayırmak mümkündür. Eş’ari, 

bilindiği gibi, hayatının ilk dönemlerinde Mutezilî düşünceye mensuptur. Daha 

 

1

   Eş’ari, El-İbane an Usul ed-Diyane, Medine: Camiatul İslamiye Matbaası 1975, s. 34 



2

   El-İbane’nin Eş’ari’ye ait olup olmadığı tartışması için bkz. M. Sait Yazıcıoğlu, Kelâm Ders 



Notları, Ankara 1996, s. 57-58. 


 

171


sonra Mu’tezile’den ayrılınca el-İbane ile Selefi ekole daha yakın bir Kelâmi tavır 

takınmıştır. Üçüncü aşama ise bu günkü Eş’ari geleneğini temsil eden Eş’ari-

Ehl-i Sünnet geleneği dönemidir. Bu yazıya konu olan Eş’ari, daha çok el-

İbane’de yer alan ve Selefi anlayışa daha yakın olandır. Eş’ari’nin antopomorfizm 

anlayışına yakınlaşması  şüphesiz dönemin salt yorum taraftarı Mu’tezile 

ekolününe duyduğu tepkidir.

3

  Eş’ari’nin Allah’ın sıfatlarına yönelik bu 



görüşlerinin antropomorfizm olup olmadığını anlamak için öncelikle bu kavram 

üzerinde durmak gerekmektedir. 



Tanrı Hakkında Konuşmanın Zorlukları ve Antropomorfizmin 

İslam Düşüncesindeki İzleri 

Tanrı hakkında konuşurken olgusal durumlar veya matematiksel kavramlar 

hakkında konuşmanın rahatlığını hiçbir zaman bulamayız. Çünkü 

konuşmalarımız, gerek içerik gerekse kullandığı araçlar bakımından, büyük 

oranda duyularımızla elde ettiğimiz bilgilerle veya bu bilgiler arasında 

kurduğumuz ilişkilerle sınırlı olmak zorundadır. Bu nedenle duyularımıza açık 

olan alanlarda, Kant’ın deyimiyle fenomen alanda konuşmak daha rahat gibi 

görünmektedir. Özellikle bugünkü pozitivist bilim anlayışı  numen alanı kesin 

algılanamaz, fenomen alanı ise kesin ve tartışmasız olarak algılanır kabul etmiştir. 

Aslında fenomenal alanın kesin algılanabilirliğinin bir kesinlik olmayıp bir kabul 

olduğunu, duyu araçlarının elde ettiği bilginin sağlam ve güvenilir olmadığı ve 

bizi sürekli aldattıklarını var sayıp metafizik ve sembolik alanda akıl yürütmenin 

bizi daha güvenilir ve kesin sonuçlara götürebileceğini söylemenin en az birinci 

düşünce kadar dikkate değer olduğu söylenebilir. Şurası açıktır ki, pozitivist 

bilim anlayışı, tek ve genel geçer bir bilim teorisi değildir. Ancak bu yazının 

sınırlı amacı ve kapsamı nedeniyle bu konu üzerinde daha fazla 

durulmayacaktır. Sözü edilen bilim anlayışının bir uzantısı olan Mantıkçı 

Pozitivizme göre konuşma imkanımızın olmadığı alanda susmalıyız. Bu akımın 

bir temsilcisi olan A. J. Ayer, özelde Tanrı hakkında ve genelde metafizik 

konularda sarf edilen cümlelerin, bilimsel (pozitif bilim) önermeler gibi 

doğrulanamaması nedeniyle, ne doğru ne de yanlış olarak nitelendirilebileceğini 

ve “gerçekte anlamsız olduklarını” kabul eder.

4

  

 



3

   Eş’ari’nin düşünce hayatında yer alan bu dönüşümler hakkında geniş bilgi için bak. W. 

Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ruhi Fığlalı, Umran Yayınları, 

Ankara: 1981, s. 379-388; Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, Damla Yayınevi,  İstanbul: 

1988, s. 139-141; M. Sait Yazıcıoğlu, Kelâm Ders Notları, Ankara: 1996, s. 54-56. 

4

   A. J. Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, İstanbul: Metis 1984, s. 9. 




 

172


Genel olarak teistik Tanrı anlayışlarının çoğunda Tanrı’nın tamamen aşkın 

ve ‘tamamen başka’ (utterly other) olduğu kabul edilir. Bu yaygın kabul, bir 

anlamda Tanrı’nın konumunu yukarıdaki bilimci anlayışın verdiği konuma 

yaklaştırmaktadır. D. A. Pailin’e göre kimi teist anlayışlara ait olan bu 

düşünceler “eğer literal haliyle alınırsa bütün teistik düşüncenin sonunu 

hazırlar.”

5

 Tanrı, eğer deneyim ve hayal imkanımızın alanına giren şeylerden 



tamamen ayrı ve tamamen başka olursa, o durumda, bizatihi Tanrı kelimesinin 

de ne anlama geldiğini söylemek zor olacaktır. Çünkü teolojik dil Tanrı veya 

benzeri metafizik alanlarda bir yargıda bulunduğu zaman “tabii fenomenlerin 

ötesinde hiçbir başvuru noktası yoktur.”

6

 Bu yaklaşım doğru kabul edilince artık 



teoloji veya din, Feuerbach’ın deyimiyle, “insan olgusunun kendini 

yansıtmasından”

7

 başka bir şey değildir. Ve artık teoloji bir tür antropolojidir.



8

 

Tanrı -kavram olarak- artık insanın ürettiği bir üstün insan ve üstün doğadır.  



Her ne kadar Mantıkçı Pozitivizmin etkisiyle Tanrı hakkında yapılan 

konuşmalar anlamsız veya antropomorfizm olarak kabul edilmiş ise de, insanlar 

Tanrı hakkında konuşmayı sürdürmüşlerdir. Teistik inanca sahip olanlar için bu 

durum bir problem olarak görülmemektedir. Onlar bir birlerini anlamakta 

zorluk çekmemişlerdir. Belki bu zorluk bir ‘dil oyunu’ bağlamında düşünülünce 

teistlerin birbirilerini nasıl anladıkları anlaşılabilecektir. F. Ferrè’nin deyimiyle 

dilin anlamı kullanılışında ortaya çıkar.

9

 Ve “her ifadenin daima bir paradigması 



vardır; çünkü, bir ifade, bir yerlerde gerçek ve meşru bir kullanımı olmasaydı 

var olmayacaktı.”

10

 Peki acaba temel olarak analojiye dayalı olan bu özel dil bir 



antropomorfizm oluşturmakta mıdır? Bunun tesbiti için öncelikle 

antropomorfizmin ne olduğunu tanımlamak gerekmektedir.  Antropomorfizm, 

kelime anlamı itibariyle insan anlamına gelen anthropos kelimesiyle şekil ve suret 

anlamına gelen morphe kelimesinin birleşiminden meydana gelmektedir. Bu 

terim genel anlamda insanın kendinde olan özellikleri dış dünyadaki olaylara ve 

varlıklara yükleme eğilimi olarak tanımlanır. Dini anlamda ise antropomorfizm 

insana ait formların (suret), şekillerin, organların ve genel özelliklerin Tanrı’ya 

 

5



   D. A. Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion, Londra: Epworth Press 1989, s.155. 

6

   Frèdèrick Ferrè, Din Dilinin Anlamı, Çev. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa 1999, s. 22. 



7

   Feuerbach, L., The Essence of Christianity, Tr. George Eliot, New York: 1957, p. xxxviii. 

8

   A.g.e., s. xxxviii. 



9

   Ferrè, a.g.e., s. 82. 

10

   A.g.e., s. 86. 




 

173


atfedilmesi olarak tanımlanabilir.

11

 Bu çalışmada antropomorfizm terimi, ‘Tanrı’yı 



insan suretinde tasavvur etme’

12

 anlamında kullanılacaktır. 



İnsanın Tanrı hakkında doğrudan konuşurken genel olarak iki türlü üslup 

kullandığını görmek mümkündür. Bunlardan ilki soyutlamacı diğeri de benzetmeci 

dil. Soyutlamacı dil genelde Tanrı’nın birliğinin bozulması endişesini taşıyan bir 

kullanımdır. Ancak insanın Tanrı hakkında konuşurken benzetme olmadan 

konuşmanın mümkün olup olmadığı oldukça ciddi bir sorundur.  

Turan Koç’a göre “Günlük dilden aldığımız terimleri kaba sözlük 

anlamlarıyla, yani harfi harfine Tanrı’ya atfetmenin savunulacak hiçbir yanı 

yoktur. Böyle bir dille çizilecek Tanrı tasvirinin İslam’ın ulûhiyet anlayışıyla 

değil, olsa olsa eski Yunan Tanrı telakkisi ile bir ilgisi olabilir. Zaten, sözgelimi 

İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan Mücessime veya Müşebbihe gibi 

mezheplerin başarılı olamayışları ve ciddi bir düşünce olarak kabul edilmeyişleri, 

katı antropomorfik Tanrı telakkisinin kendi içinde barındırdığı bu zaaftan 

dolayıdır.”

13

 Turan Koç’un antroposentrizm veya katı antropomorfizm olarak 



isimlendirdiği  İslam kültürüne ait Mücessime ve Müşebbiye anlayışının izleri 

aslında Vahhabi, Selefi ve kısmen Eş’ari anlayışta da mevcuttur. Hatta bu 

eğilimin kutsal kitaplarda yer alan Tanrı’ya ilişkin kimi ifadeleri yorumlamaya 

kalkışan herkesin ortak sorunu olacak kadar genel bir problem olduğunu 

söylemek de mümkündür. Nitekim Tanrı hakkında konuşan herkesin insani 

unsurlar kullanarak tanımlar ve belirlemeler yaptığı görülebilir. Zaten kutsal 

metinlerin bizzat kendisinde bu durumu gözlemek mümkündür. Özellikle 

insana ait bilgi ve eylem araçlarının çoğu Mutlak varlıkta da var sayılmıştır. 

Tanrı’nın da neredeyse insan gibi bir doğası ve bedeni var olduğu söylenir. 

Tanrının gözü veya görmesi, eli/elleri, oturması, yer kaplaması, intikam sahibi 

olması gibi insani özelliklerden bahsedilir. Belki de insana ait ifadeler ile aşkın 

bir varlığı anlatmanın getirdiği bir zorunluluktur bu durum. Fakat burada esas 

sorun  şudur: Bu metni mecazi anlamda mı almalıyız? Yoksa literal (lafzi

anlamda mı almalıyız? Her iki durumda da sorun çıkmaktadır. Eğer mecazi 

anlamda alırsak, mecazın ölçüsü ve sınırı ne olmalıdır? Eğer lafzi anlamda 

alacaksak antropomorfizmden nasıl kurtulacağız? Öyle anlaşılıyor ki 

antropomorfizm, teolojide kaçınılmaz gibi görünüyor. İnsanın duygu, düşünce 

ve eylemleri tarafından doldurulan kelimelerle Tanrı’yı anlatmayı kabul 

 

11

   A.g.e., s. 220. 



12

   Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell Publishers 

2001, s. 143. 

13

   Turan Koç, Din Dili, Rey Yayıncılık, Kayseri: 1995, s. 50. 




 

174


etmediğimiz zaman Tanrı hakkında konuşmak veya Tanrı’nın bize mesajlarını 

anlatması zor gibi görünmektedir. Tanrı hakkında kullandığımız bütün isim ve 

sıfatların insan tecrübesiyle bir şekilde ilişkisi vardır. Tanrı’nın görmesi, 

konuşması, öfkelenmesi, intikam alması, cezalandırması, ödüllendirmesi vs. 

bütün bu kavramlar ancak bizim onlara verdiğimiz anlam ile vardırlar. Ancak 

Tanrı için kullanıldığında onların abartılı veya yüceltilmiş olarak kullanıldığını 

görmekteyiz. Bu, Tanrı’nın insan biçimli bir varlık olmasından değil de dilin 

yapısından kaynaklanmaktadır. Çünkü dil, bu dünyanın ihtiyaçları için doğmuş 

ve gelişmiş bir araçtır.  İçeriği bu dünyaya ait olan kelimeler ve o kelimelerin 

oluşturduğu dil örgüsü aşkın varlıkları anlatmaya yetmemektedir. Bu nedenle 

İslam dini söz konusu olduğunda Allah hakkında, Kur’an’da yer almayan 

bilgilerimizin tamamını çevreden aldığımızı ve bu konuyla ilgili Kur’an 

ayetlerinin yorumlanmasını çevreden ve dış dünyadan almış olduğumuz bilgi 

formlarıyla yapacağımızı unutmamamız gerekir. Öyleyse yaratılmış varlıklardan 

Allah hakkında çıkarılan her yargı, Allah’ın mükemmelliği için eksik kalacaktır. 

Bu nedenle bizim insan olarak sahip olduğumuz Allah kavramı belki de asla 

O’nu olduğu gibi temsil etmeyecektir. Çünkü bizim zihnimiz ve zihnimizin 

çıkarım yaptığı varlıklar bu dünyaya ait sonlu varlıklardır. 

Teistik inançların antropomorfizm çıkmazına düşmesinin belirgin nedeni, 

izah edilen bu ifade sorunudur. Fakat bir başka ciddi neden ise Zat Tanrı 

anlayışıdır. Zat Tanrı anlayışının da antropomorfizme neden olduğu bir 

gerçektir. Çünkü Teizmin öncelikli ilkesi bir Zat (Personal) Tanrı’ya inanmaktır. 

Zat Tanrı’ya inanmanın temel bir ilkesi ise O’na sıfatlar atfetmektir. Çünkü 

“zati (personal) olanı zati olmayandan (imperosnal) ayıran, diğerlerinin farkında 

ve öz bilince sahip olmak, akıl, irade değer takdir etme, diğerleriyle ilişki, iki 

muhtemel durum arasında seçim yapabilme, durumlara cevap verme kapasitesi 

ve yapılan ve karar verilen durumun sorumluluğunu üstlenme gibi sıfatlar ile 

ayrılır.”

14

 Ama unutmamalıyız ki her sıfat bir belirlemedir. Her belirleme de bir 



sınırlamadır. Sonsuz olan Allah için yapılan her niteleme, O’nu sonluluğa 

hapsetme girişimidir. İşte bu doğal gidişatın varacağı yer antropomorfizmdir. O 

halde denilebilir ki bütün teistik anlayışlarda antropomorfizmin izlerine bir 

şekilde rastlamak kaçınılmaz gibi görünmektedir. Bu durum, genel İslam 

düşünce geleneğinde de mevcuttur. Fakat İslam düşünce geleneğinde yer alan 

bütün ekoller aynı oranda bu eğilimin etkisinde kalmış değildirler. 

 

14

   David A. Pailin, a.g.e., s.155. 




 

175


Antropomorfizm ile ilişkisi açısından baktığımızda Allah hakkında 

konuşma veya Allah’tan bahseden ayetleri yorumlama konusunda İslam 

kültüründe farklı tavırların mevcut olduğunu görmekteyiz. Aşırı soyutlama ve 

tenzihi metod edinen Cehmiye ve Mutezile mezhepleri ve bunun tam karşısında 

teşbih ve somutlaştırmayı metod edinen Mücessime ve Müşebbihe 

mezheplerini iki zıt kutup olarak görebiliriz. Bir de bu iki kutup arasında bir 

orta noktada yer aldığı kabul edilen Maturidi ve Eş’ari ekolleri vardır. Bu 

anlamda  İslam düşünce tarihinde yer alan anlayışları  şöyle bir tablo ile 

göstermek mümkündür. 

 

Mezhebin Adı 



İnsan-Tanrı Benzerliği Fikri  

Şii-Sufi 

Sembolik ifadelerle Tanrı’nın Anlatılmasını 

sakıncalı bulmaz 

Mücessime-

Müşebbihe-

Vehhabi-Selefi 

Allah’ı teşbihi olarak anlatır. Onu zaman zaman 

insana benzeterek elinin yüzünün varlığını kabul 

eder. Allah’ın Arşta oturduğunu benimser. 

Eş’ari-Maturidi Sınırlı bir insan-Tanrı benzerliğini kabul eder. 

Mutezile-Cehmiye Tevhid’in bozulması endişesiyle Allah’ın insana 

benzetilmesine karşı çıkar ve soyutlama yapar. 

 

İslam düşünce tarihinde yer alan bu mezheplerin bazılarının değişik 



oranlarda antropomorfizme bulaşmış olmalarına öncelikli olarak Kur’an’da yer 

alan bazı ayetler neden olmuştur. Konunun daha rahat anlaşılabilmesi için 

sözünü ettiğimiz bu ayetlerden bazıları konu bağlamında aşağıya alınmıştır. 

1-İstiva: Farklı anlamları olmakla birlikte özellikle ‘kaplama’ anlamında 

alındığı zaman Allah’ın Arş dahi olsa bir yeri kaplaması, tartışmalara neden 

olmuştur. “Allah Arş’ı istiva etti”

15

 şeklinde birden fazla ayette geçen bu kelime 



ile ne kastedildiği mezhepler arasında çok farklı şekillerde yorumlanmıştır. 

2-Allah’ın  İki Eli veya Elleri:Kur’an’da muhtelif şekillerde geçen ‘el’ (yed) 

kelimesinin özellikle “Allah’ın eli onların elleri üzerindedir,”

16

 “iki elimle 



yarattığım,”

17

 ve “göğü kendi ellerimizle kurduk”



18

 gibi ayetler.  

 

15

  Bu ifadenin geçtiği ayetlerden bazıları  şunlardır: A’raf/54; Yunus/3; Ra’d/2; Taha/5; 



Furkan/59; Secde/4; Hadid/4. 

16

   Feth/10. 



17

   Sa’d/75. 

18

   Zariyat/48. 




 

176


3-Allah’ın Gözü veya Gözleri: Bu ifade ayetlerde şu  şekilde geçmektedir: 

“gözlerimizin önünde akıyordu,”

19

 “Sen bizim gözümüzdesin,”



20

 ve 


“gözümüzün önünde gemini yap.”

21

 



4-Allah’ın Yüzü: Bu ifade de Kur’an’da çok kere zikredilmekte ve 

mezhepler arasında farklı yorumlara neden olmaktadır. Bu ayetlerden bazıları 

şunlardır: “her şey helak olacaktır onun yüzü (vech) hariç,”

22

 “yalnızca celal ve 



ikram sahibi Rabbinin yüzü baki olacaktır.” 

23

 



Ayrıca Hz. Muhammed’e mal edilen bazı ifadelerde de (hadis

antropomorfik unsurlara rastlamak mümkündür. Hadislerde geçen bu ifadeler 

ayrı bir araştırmayı gerektirdiği için burada üzerinde durmadık. Bu ifadelerin 

geçtiği hadisler kaynak ve sıhhat açısından elbette ciddi araştırmalar gerektirir. 

Bu nedenle yalnızca  el-İbane’de geçen hadisler kullanıldı.  İşte hadislerde geçen 

bu ifadelerden bazıları şunlardır: “Allah Adem’i kendi şeklinde (suret) yarattı,” 

“Allah’ın yer yüzüne inmesi,” “Allah Cehenneme ayağını basacak,” “Allah’ın 

sureti (şekli),” “mü’minin kalbi Allah’ın iki parmağı arasındadır,” gibi 

ifadelerden, Allah’ın bir şekle sahip olduğu, ayak ve parmaklara sahip 

bulunduğu, insanı kendine benzer şekilde yarattığı ve güldüğü  şeklinde son 

derece insan biçimci (antropomorfik) ifadelere rastlamaktayız. 

Kimi zaman insanın doğasından, kimi zaman Tanrı’nın mahiyetinden ve 

bazen de Kur’an’ın üslubundan kaynaklanan antropomorfizmin bu kaçınılmaz 

durumu Eş’ari için de sorun olmuştur. Eş’ari bu konudaki düşüncelerini 

çoğunlukla Cehmiye ve Mu’tezile mezheplerinin görüşlerini eleştirmeyi merkeze 

alarak dile getirmiştir.  Şimdi Eş’ari’nin  el-İbane’de yer alan antropomorfik 

düşüncelerine bakmakta yarar vardır. 

El-İbane

’de Yer Alan Antropomorfik İfadeler: 

a-Allah’ın ‘Eli’ veya ‘İki Eli’ sorunu: 

Eş’ari der ki, eğer bize “Allah’ın iki elinin olduğuna inanır mısınız?” diye 

sorulursa, onlara, “biz buna inanırız” deriz. Ve bu düşüncesini, “Allah’ın eli 

onların elleri üzerindedir,”

24

 ile “iki elimle yarattığıma,”



25

  şeklindeki ayetlerle 

 

19

   Kamer/14. 



20

   Tur/48. 

21

   Hud/37; Mu’minun/27. 



22

   Kasas/88. 

23

   Rahman/27. 



24

   Feth/10. 




 

177


kanıtlamaya çalışır.

26

  Eş’ari bu düşüncesini ardından aktardığı iki hadis ile de 



destekler. Eş’ari’ye göre Peygamber, “Allah, Adem’in sırtını eli ile sıvazladı ve 

ondan soyunu oluşturmak istedi,” buyurmuştur. Yine Peygamber, “Allah 

Ademi eliyle yarattı, Adn Cennetini eli ile yarattı, Tevrat'ı eli ile yazdı ve Tuba 

ağacını eli ile dikti,” buyurmuştur.

27

  Eş’ari’ye göre bu hadisler Allah’ın elinin 



olduğunu ispatlar. Hatta Allah’ın her iki elinin de ‘sağ el’ olduğunu aktarır.

28

 



Ayetlerde geçen ‘el’ veya ‘iki el’ kelimelerinin ‘nimet’ olarak yorumlanmasına 

karşı çıkarak bunu ne icma ile, ne kıyas ile ve ne de dil ile açıklamak mümkün 

değildir, der. Ayrıca Allah’ın ‘el’i kelimesinin kudret olarak yorumlanması da 

mümkün değildir. Çünkü Eş’ari'ye göre bu tür kelimeler “Allah, yaptığının 

dışında bir şeyle nitelendirilemez.”

29

  Eş’ari, kendisine karşı  eğer dense ki; 



“mademki Allah’ın ‘iki elimle yarattığım’ diyen ayeti ile Allah’ın iki eli olduğunu 

çıkarıyorsunuz da Allah’ın, ‘görmediler mi ellerimizin yaptıklarından kendilerine 

nice hayvanlar yarattık da kendileri onlara sahiptirler’

30

 ayetiyle O’nun bir çok 



elinin olduğunu çıkarmıyorsunuz?”  şeklindeki soruya ise icma’ya ters düşmesi 

gerekçesiyle karşı  çıkar.

31

 Üstelik Kur’an'ın yorumlanması konusunda “kanıt 



olmadıkça literal anlamı  bırakmamak gerekir” şeklinde genel bir ölçü koymuş 

olmasına rağmen.

32

 Delil olarak şöyle bir akıl yürütmede bulunur: “Allah elleri 



andığı zaman iki eli amaçlamıştır. Çünkü Allah’ın bir çok elinin veya bir elinin 

olduğuna inanan kişinin inancının batıl olduğuna ilişkin icma vardır.”

33

  

b-Allah’ın yer değiştirmesi 



Eş’ari “Allah’ın dünya semasına inerek ‘bir şey isteyen var mı? Tövbe eden 

var mı?’ diyeceğini tasdik ederiz,” der.

34

 Ayrıca Eş’ari “Rabbin geldiği zaman ve 



melekler saf saf dizildiği zaman;”

35

 “Biz ona şah damarından daha yakınız”



36

 ve 


“sonra Allah ona yaklaştı derken eğildi ve aralarında iki yay kadar yahut daha az 

 

25



   Sa’d/75. 

26

   El-İbane, s. 34. 



27

   El-İbane, s. 34.  

28

   El-İbane, s. 34. 



29

   El-İbane, s. 36. 

30

   Yasin/71. 



31

   El-İbane, s.37. 

32

   El-İbane, s. 37. 



33

   El-İbane, s. 37. 

34

   El-İbane, s. 11. 



35

   Fecr/22. 

36

   Kaf/16. 




 

178


bir mesafe kaldı”

37

  şeklindeki ayetleri zikrettikten sonra bu yakınlaşmanın 



gerçek ve fiziki bir yakınlaşma olduğunu ifade eder.

38

  



c-Allah’ın Görülmesi 

Eş’ari, “o gün öyle yüzler var ki ışıl  ışıl parlayıp, Rablerine bakarlar.”

39

 

Ayetindeki bakmanın, gerçek anlamda bir görme olduğunu söyler. Mutezilenin 



dediği gibi buradaki görmek bir bekleyiş değildir.

40

 Allah’ın gözlerle 



görülebileceğine bir başka ayeti delil gösterir. Hz. Musa’nın, “Rabbim bana 

görünüver de sana bakayım,”

41

 demesini de Allah’ın görüleceğine delil olarak 



gösterir. Gerekçesi de şudur: “Allah’ın peygamberlik rütbesini verdiği ve 

günahtan koruduğu bir nebi olan Hz. Musa’nın, imkansız olan bir şeyi istemesi 

caiz değildir.” 

42

  



Burada belki ayetlerde açıkça yer alan bu ifadeleri kabul etmenin zorunlu 

olduğu ve bunun aslında Eş’arinin bir tercihi olmadığı akla gelebilir. Ancak 

durum hiç de öyle değildir. Çünkü bu ayetlerin tam karşısında bir düşünceyi 

edinmek için de söz konusu bu ayetlerden destekleyici ifadeler bulmak 

mümkündür. Mesela Hz. Musa’nın yukarıda geçen isteğine Allah’ın “sen beni 

asla göremezsin. Fakat dağa bak, eğer o yerinde durursa, sen de beni 

göreceksin, dedi. Rabbi dağa tecelli edince onu darmadağın etti ve Musa da 

baygın düştü. Ayılınca: sen yücesin, tövbe ettim, ben ilk inanlardanım, dedi,”

43

 

anlamındaki ayete rağmen Eş’ari Allah’ın görülebileceğini destekleyen ifadelerin 



zahirini benimsemeyi tercih etmiştir.

44

  Eş’ariye göre “eğer Allah, kendisini 



görmenin imkansız olduğunu söylemek isteseydi, açık bir şekilde imkansız 

olacağını söylerdi. Olması mümkün olan bir durum ile sözünü bitirmezdi. 

Madem ki sözünü dağın sabit kalıp kalmayacağına bağlamıştır öyleyse bu 

Allah’ın görülebileceğine işaret eder.”

45

 Bu nedenle “biz Allah’ın gözlerle 



görülmesinin caiz olduğunu ve imkansız bir şey olmadığını”

46

 kabul edebiliriz, 



der.  

 

37



   Necm/8-9. 

38

   El-İbane, s. 11. 



39

   Kıyamet/22-23. 

40

   El-İbane, s. 13. 



41

   Araf/143. 

42

   El-İbane, s. 14. 



43

   Araf/143. 

44

   El-İbane, s. 14. 



45

   El-İbane, s. 14. 

46

   El-İbane, s. 14. 




 

179


d-Allah’ın Konuşması 

Eş’ari’ye göre Allah konuşur. Eğer konuşması yoktur yani konuşmaz 

denirse O’nu sükut kelimesi ile anlatmak gerekirdi. Allah Cehmiyenin bu 

düşüncesinden çok uzaktır.

47

 

e-Allah’ın Arşı kaplaması (



İstiva

) 

“Allah arşı istiva etti” mealindeki ayet Kur’an’da birkaç kez yer 

almaktadır.

48

 Bu ayetlerde iki müteşabih



49

 kelime geçmektedir.  Bu müteşabih 

kelimelerden biri Arş, ikincisi ise İstiva’dır. Müteşabih ile biz bir ayetin birbirine 

benzeyen birden fazla anlama sahip olmasını kastediyoruz. Şöyle ki “Kitabı sana 

O indirdi. Onun bazı ayetleri muhkemdir. Onlar kitabın esasıdır. Diğerleri de 

müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve teviline ulaşmak için 

müteşabih olan ayetlerin peşine düşerler. Oysa onların tevilini ancak Allah bilir. 

İlimde ileri gidenler ise ‘ona inandık o Rabbimizin katındandır’ derler.”

50

 Bu 


ayette geçen “Onların te’vilini ancak Allah bilir” kısmını “Onların te’vilini ancak 

Allah ve ilimde derinlik sahibi olanlar bilir” şeklinde bir noktanın (vakfe) yeri 

değiştirilerek, ayetin anlamını ve kapsamını değiştiren olmuşsa da

51

 bunun yanlış 



olduğunu kabul ediyoruz. Ayetin bizim aktardığımız  şekilde anlaşıldığı 

bilinmektedir.

52

  İşte buradaki müteşabih ile anlamı açık olmayan veya birden 



fazla benzer anlamı olan ayetler veya kelimeler kastedilmiştir, denilebilir. Allah, 

aktardığımız ayette müteşabihatın bilinemeyeceğini, kendisi tarafından 

bilinebileceğini söyler.

53

 Ancak öyle anlaşılıyor ki Eş’ari müteşabihatın 



bilinebileceği düşüncesindedir. “el-Eş’ari ayetteki vakfın ‘ver-rasihune fi el-ilmi’de 

olması lazım geldiğini ve rasihlerin (bilgide derinliğe ulaşmış olanlar) de 

 

47

   El-İbane, s. 14. 



48

   A’raf/54; Yunus/3; Ra’d/; Taha/5; Furkan/59; Secde/4; Hadid/4. 

49

   Müteşabih, bir çok anlamı olup bu anlamlardan birini belirleyebilmek için dışardan bir kanıta 



ihtiyacı olan kelime ve ayetler için kullanılmıştır. Bu kelimenin analizi için bkz. İsmail 

Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 1983, s. 128-133. 

50

   Al-i İmran/7. 



51

   Suphi Salih, Kur’an İlimleri, Hibaş Yayınevi, çev. Sait Şimşek, Konya: Tarihsiz, s. 223. 

52

   Cerrahoğlu, a.g.e., s. 129. 



53

   Bu ayetin farklı şekilde yorumlanması veya yorumlanabilir kabul edilmesi beraberinde şöyle 

bir paradoksu getirir: Bu ayet muhkem (anlamı açık) ve müteşabih ayetler hakkında bir ölçü 

vermektedir. Müteşabih ayetlerin farklı anlaşılabileceğini belirtmektedir. Ancak bu ayetin 

kendisi de farklı anlaşılabilir dendiği zaman bu ayet bir bilinmeyeni başka bir bilinmeyenle 

açıklamaya çalışma konumuna getirilmiş olur. 




 

180


müteşabih ayetlerin te’vilini bilebileceklerini söyler.”

54

 Çünkü Arş nedir diye 



sorduktan sonra “arş en yüksek göktür,” veya “en yüksek gök arştır”

55

 der. 



Hatta Eş’ari Arş’ın bulunduğu yeri de bildirir. Ona göre “Arş ile Kursi arasında 

bin yıl(lık mesafe) vardır.”

56

 

 Eş’ari, Mutezile, Cehmiye ve Hururiye mezheplerinin “Allah’ın ‘Rahman 



Arşı istiva etti’ sözünü istila etti, malik oldu ve üstün geldi (qahara)” şeklindeki 

görüşlerini naklettikten sonra bu düşüncenin tutarsız olduğunu iddia eder. Ona 

göre bu iddia her yerde olan Allah’ın Arş’ta olduğunu inkar etmek anlamına 

gelir.


57

 Bu onun geliştirdiği ilk kanıttır. Eş’ari’nin Allah’ın Arş’ta olduğunu 

ispatlamak için geliştirdiği ikinci kanıt ise Allah’ın gece yeryüzüne indiğine dair 

hadisleri sıralamaktır. Ona göre Hz. Muhammed’den gelen bir haber Allah’ın 

Arş’ta olduğunu kanıtlayan bir başka delildir. Hadis şudur: Resulullah buyurdu 

ki: “Allah her gece Dünya semasına iner ve fecr vaktine kadar der ki: bir şey 

isteyen var mı vereyim, tövbe eden var mı onu affedeyim?”

58

 



Eş’ari’nin delil olarak aktardığı hadislerden biri de şöyledir: “Alimler bir 

adamın Nebiye bir zenci köle getirip:  

-Ya Resulullah ben keffaret olarak onu azad etmek istiyorum, caiz midir?’ 

diye sordu. Resulullah da kadına: 

-Allah nerede? dedi. O:  

-Semada, dedi. Resulullah: 

-Peki ben kimim?’ dedi. Kadın: 

-Sen Allah’ın Resulüsün, dedi. Resulullah: 

-Onu azad et o mümindir, buyurdu.”  

Eş’ari bu hadisi aktardıktan sonra der ki; “işte bu hadis Allah’ın semanın 

üstünde olan Arş’ın üzerinde olduğuna işaret eder.”

59

 



f-Allah’ın yüzü ve iki gözü vardır 

Eş’ari bu konuyu aslında bir başlık altında ele almıştır. Başlığın adı 

“Allah’ın Yüzü, İki Gözü, Görmesi ve İki Eli Hakkında Söz” şeklindedir. 

Burada Eş’ari Kur’anda geçen “her şey helak olacaktır onun yüzü (vech) 

 

54

   İsmail Cerrahoğlu, a. e. s. 129. 



55

   El- İbane, s. 31. 

56

   El- İbane, s. 33. 



57

   El- İbane, s. 31. 

58

   El- İbane, s. 32. 



59

   El- İbane, s. 33. 




 

181


hariç,”

60

 “yalnızca celal ve ikram sahibi Rabbinin yüzü baki olacaktır,”



61

 

ayetlerine dayanarak, Allah’ın bir ‘yüzü’nün (vech) olduğunu kabul eder.



62

 Ayrıca 


Eş’ari “Gözlerimiz önünde akıp gidiyordu,” ve “Gözümüzün önünde gemini 

yap”


63

 gibi ayetlerden yola çıkarak, Allah’ın iki gözünün de bulunduğunu kabul 

etmektedir.

64

   



Değerlendirme 

Eş’ari’nin el-İbane’de yer alan ve antropomorfizm özelliği taşıyan yukarıdaki 

ifadeleri şu şekilde önermelere dönüştürülebilir: 

1-Allah görülebilen bir varlıktır. 

2-Arş yukarıda olan bir mekan’dır ve Allah orayı kaplamıştır. 

3-Allah mekan içinde yer değiştiren bir varlıktır. 

4-Allah semanın üstünde olan Arş’ın  üzerindedir. 

5-Allah’ın gerçek anlamda iki eli vardır. 

6-Allah eliyle birine dokunabilir.  

7-Allah’ın iki gözü vardır. 

8-Allah’ın bir yüzü vardır. 

Şimdi bu önermelere bakınca Eş’ari’nin aslında  el-İbane’de Mücessimeden 

farklı bir şey söylemediği rahatlıkla ifade edilebilir. Mesela Mücessime ekolünün 

en büyük mezhebi olan Kerramiye tıpkı Eş’ari gibi “Allah’ın Arş ile temas halinde 

olduğunu ve Arş’ın O’nun mekanı olduğunu”

65

 ve “el kelimesinin güç olarak 



yorumlanamayacağını,”

66

 kabul etmektedir.  



Eş’ari, ayetlerde yer alan müteşabih lafızlar veya ayetler hakkındaki 

düşüncelerini ifade ederken genellikle Mutezile ve Cehmiye’nin 

düşüncelerinden hareketle eleştirilerini yoğunlaştırmıştır. Allah’ın yüzü, eli veya 

gözünün var olduğunu inkar ettiklerini söyleyerek onları dinden çıkmakla, 

inkarla, zındıklıkla ve Hıristiyanlara benzemekle suçlamıştır. Eş’ari’ye göre 

“Allah işitmesi, görmesi ve işitmesi olduğunu bildirmesine rağmen Cehmiye 

onun bir yüzü olduğunu inkar etmiştir. Aynı şekilde onun işitmesini, görmesini 

ve bir gözünün varlığını da inkar etmişler. Böylece Hıristiyanlarla aynı 

 

60

   Kasas/88. 



61

   Rahman/27. 



62

   El-İbane, s. 34. 

63

   Hud/37, Mu’minun/27. 



64

   El-İbane, s. 34. 

65

   Ebu el-Muzaffer el-İsferani, et-Tebsir fi ed-Din, 1983, Beyrut, s. 112. 



66

   S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara: Akçağ 1987. s. 182. 




 

182


düşünceyi paylaşıyorlar. Çünkü Hıristiyanlar Allah’ın Alîm olma anlamının 

dışında Semî’ ve Basîr olduğunu inkar etmişlerdir. Cehmiye de aynı  şeyi 

söylemektedir. Gerçekte Cehmiye biz Allah’ın Alim olduğunu söyleriz fakat 

onun Alim olması  dışında Semi ve Basir olduğunu söylemeyiz derken 

Hıristiyanlara benzemektedir.”

67

 Eş’ari’ye göre Ehl-i Bid’atın “el (yed) kuvvettir; 



Allah’ın ‘kendi elimle’ demesi, gücümle demesidir,” şeklindeki sözleri de 

tamamen yanlıştır.

68

 Bu iddiasını ispat için başka bir ayette geçen ‘el’ (yed



kelimesinin aynı anlamda yani kuvvet anlamında alınmasının imkansız olduğunu 

söyler. Mesela Allah’ın “ey İblis iki elimle yarattığıma secde etmekten seni 

alıkoyan nedir?”

69

 şeklindeki ayette geçen iki elin ‘iki kudret’,“iki organ, iki güç 



veya iki nimet olamayacağını ve iki elden başka hiç bir şekilde 

isimlendirilemeyeceğini,” söyler.

70

  

 Eş’ari’nin yukarıda açık önermeler halinde verdiğimiz ifadelerini üst üste 



koyduğumuz zaman, antropomorfik Tanrı anlayışının bütün unsurları ortaya 

çıkmaktadır. Örneğin bunlardan ‘Allah’ın görülmesi’ ifadesini ele alalım. Eğer 

‘Allah görülebilen bir varlıktır’ dendiği zaman bununla insanın normal görmesi 

kastediliyorsa -ki Eş’ari’nin bunu kastettiği anlaşılmaktadır- bu kabul doğrudan 

ve en azından şu anlama gelir: 

1-Allah insan ile aynı ortamda bulunabilir demektir. Çünkü insan ancak 

kendisi ile aynı uzayda olan bir varlığı algılayabilir. Aralarındaki mesafe çok 

önemli görünmemektedir.  

2-Allah’ın görülebilirliği kabul edildiğinde, aynı zamanda O’nun boyutları 

olan ve yer kaplayan bir varlık olduğu da kabul edilmiş olur. Çünkü ancak 

görülebilen varlıklar  ışık ortamında bulunurlar. Zaten ikinci ve üçüncü 

önermelerde yer alan düşüncelerden Eş’arinin farklı bir uzayda da olsa Allah’ın 

yer kaplayan ve mekan değiştiren bir varlık olarak kabul ettiğini görmekteyiz. 

Çünkü Eş’ari Allah’ın ‘Arş’ı kapladığını ve mekan içinde yer değiştirdiğini,’ 

söylemekteydi.

71

 



Allah’ın insan ile aynı ortamda bulunan; en, boy ve derinlik boyutları olan 

ve görülebilen bir varlık olarak kabul edilmesi durumunda ilk akla gelebilecek 

soru, onun nasıl bir surete sahip olduğudur. Eş’ari’nin yukarıdaki sekiz 

önermede özetlediğimiz düşüncelerine göz attığımız zaman bu sorunun da 

 

67

   El-İbane., s. 34.  



68

   El-İbane, s. 35. 

69

   Sa’d/75. 



70

   El-İbane, s. 36. 

71

   El- İbane, s. 33. 




 

183


cevabının verildiğini görebiliriz. Allah hiç gereği yokken neredeyse bir insan gibi 

anlatılmaktadır. Allah’ın bir yüzü, bu yüze yerleştirilmiş olan iki gözü ve bir de 

iki eli vardır. Hiç gereği yoktur derken şunu kastediyoruz: El ve göz 

kelimelerinin sayı  sıfatı olarak kullanıldığında Arap dili için üç türlü kullanımı 

mümkündür. Bilindiği gibi Arapça’da kelimenin nicelik açısından üç derecesi 

vardır:  tekil,  çoğul ve bir de bu ikisinin arasında yer alan ikil  (tesniye) hali. 

Eş’ari’nin kastettiği ‘iki göz’ için aynan veya ayneyn şeklinde olması gerekir. ‘İki el’ 

kavramı karşılığı ise yedeyn veya yeda kelimesi kullanılması gerekir. Özellikle 

Eş’ari’nin bu iki kelimenin Kur’an’da geçiş  şekline karşı tavrı oldukça taraflı 

görünmektedir. Kur’an’ın literal yapısından (lafzından) gerekmedikçe 

ayrılmamak gerekir diye hatırlattığı ilkeye rağmen, ayetlerde geçen bu 

kelimelerin yorumunu yapmayı tercih etmiştir. Yani ‘Kur’an’ın literal yapısından 



(lafzından) gerekmedikçe ayrılmamak gerekir’ ilkesine rağmen lafız anlamından 

sapılmıştır. Göz (ayn) kelimesi konusunda bu tavır daha da açık olarak 

görülebilmektedir. Göz kelimesi ayn, aynan, uyun veya e’yun şeklinde geçmektedir. 

İlki tek göz, ikincisi iki göz ve son ikisi de ikiden fazla göz (cemi=çoğul) anlamında 

kullanılmıştır. Eş’ari’nin bahsettiği Allah’ın iki gözü anlamına gelebilecek tesniye 

(ikil) kullanımı Kur’an’da aynake,

72

 aynani,


73

 aynan,


74

 aynahu,


75

 ayneyke,

76

 

aynake,



77

 ayneyn,


78

 gibi formlarda kullanılmıştır. Bunun dışında başka kullanımı 

yoktur. Ve bunların hiç biri Allah hakkında kullanılmamıştır. Allah’ın gözü 

anlamında kullanılabilecek olan kullanımlar daha çok çoğul kullanımlar 

olmasına rağmen Eş’ari’nin hiç de Allah’ın iki gözü anlamında kullanılmamasına 

rağmen, tesniyeleri (iki göz) kullanması ve Allah’ın iki gözünün olduğunu 

söylemesi en azından onun Kur’andan hareketle bunu söylemediğini kanıtlar. O 

halde Eş’ari Allah’ın iki gözü olduğunu nereden çıkarmıştır? Olsa olsa Allah ile 

insan arasında önceden kabul ettiği bir benzerliğin varsayımına dayanmaktadır. 

Bu varsayım nedeniyle Eş’ari, “Allah’ın tek gözü veya çok gözü olacak değil, 

olsa olsa insan gibi o da iki göze sahiptir” diye düşünmüş olabilir. Öyleyse 

burada Eş’ari’nin Tanrı anlayışı Kur’andan çok insanın yapısına göre 

şekillenmiştir demek mümkündür. 

 

72



   Kehf/28. 

73

   Rahman/50. 



74

   Rahman/66. 

75

   Yusuf/84. 



76

   Hicr/88.  

77

   Taha/131. 



78

   Beled/8. 




 

184


Eş’ari Allah’ın eli konusunda da buna benzer bir ön yargıyla hareket 

etmiştir. Göz kelimesinde olduğu gibi el (yed) kelimesi için de tekil olan yed

tesniye olan yeda veya yedeyn ve bir de çoğul olan eydi olmak üzere üç türlü 

kullanım mümkündür. Bu kullanımların üçü de Allah için kullanılmıştır. 

Herhalde Eş’ari Allah’ın insana benzetilerek anlatılmasını önemli görmesinden 

dolayıdır ki insanın iki eli olmasından dolayı Allah Kur’an’da kendisi için ‘iki el’ 

kelimesini kullanınca bunu kabul eder. Ancak Allah’ın Kur’an’da ikiden çok 

anlamına gelen ‘ellerimizle’ (eydina) ifadesini kullanması durumunda sözün 

zahiri yapısına bağlı kalmamaktadır. Buna rağmen Allah’ın iki elinin olduğunu 

söylemektedir. Yani Kur’an’da Allah’ın bir eli,

79

 Allah’ın iki eli,



 80

 veya Allah’ın 

elleri (ikiden fazla anlamında),

81

 şeklinde ve özellikle de ikiden fazla kullanılmış 



olmasına rağmen Eş’ari  şunu söylemiştir: “Allah elleri andığı zaman iki eli 

amaçlamıştır. Çünkü Allah’ın bir çok elinin veya bir elinin olduğuna inanan 

kişinin inancının batıl olduğuna ilişkin icma vardır.”

82

 Bu örnekte de görüldüğü 



gibi Eş’ari  el-İbane’de Kur’an’a dayalı bir teoloji geliştirmekten çok, insana 

benzer bir tanrı profili çizmeye çalışmıştır. Üstelik bu benzetmelerini “O’nun 

hiçbir benzeri yoktur,”

83

 “Hiçbir şey O’na denk değildir”



84

 gibi ayetlere rağmen 

yapmıştır. Ve bu antropomorfik yaklaşımın her fırsatta karalanan Mücessime ve 

Müşebbihe mezheplerinden farkı sadece bir derece farkıdır. Özde aynı 

yaklaşımdır.  

Sonuç olarak denilebilir ki, Eş’ari’nin el-İbane’de ortaya koyduğu teoloji bir 

oranda antropomorfiktir. Kur’an’da mecazi olarak anlaşılması mümkün olduğu 

halde söz konusu ifadelerin antropomorfizm tarzında yorumlanmış olması 

Eş’ari’nin aslında bir tür antropomorfizm taraftarı olduğunu gösterir. Bunu açık 

önermeler halinde şöyle sıralamak mümkündür: 

1-Kur’an’da antropomorfik ifadeler doğrudan değil yorum ile çıkarılabilir. 

(Eş’ari’nin eliki el ve eller ifadelerinden iki el ifadesini; göziki göz ve gözlerden 

sadece iki göz ifadesini seçmiş olması buna örnektir.) 

2-Antropomorfik anlam içeren ifadeler başka türlü anlaşılması mümkün 

iken Eş’ari, onları antropomorfik tarzda yorumlamıştır. 

 

79



   Al-i İmran/73; Maide/64 vs. 

80

   Sa’d/75. 



81

   Tevbe/52; Meryem/64 vs. 

82

   El-İbane, s. 37. 



83

   Şura/11. 

84

   İhlas/4. 




 

185


3-Eş’ari mantıksal ve nedensel bir zorunluluk olmadığı halde tercihini 

antopomorfik yorum yönünde yapmıştır. 

4-O halde Eş’ari, en azından  el-İbane’de bir antopomorfik teoloji 

taraftarıdır.  





Dostları ilə paylaş:


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©genderi.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə