Microsoft Word dr tezim orjinal son ornek doc

 
164 
Ş
âfiî’nin  Arap  diline  verdiği  özel  önem,  Arapça  dışında  bir  dille  yapılan 
ibadet  konusunda  da  görülmektedir.  Nitekim  mam  Muhammed,  Arapça  dışında 
kıraatı zaruret hali dışında mübah görmezken,  mam Şâfiî Arapça dışındaki herhangi 
bir  kıraatı  mutlak  olarak  caiz  görmemekte  ve  buna  binaen  Arapça  okumaktan  aciz 
olan  kimsenin  kıraat  olmaksızın  namaz  kılamayacağı  görüşüne  varmaktadır.  Delili 
ise  Kur’an’ın  Arapça  olmasıdır.  Vacip  olan,  Kur’an’ı  Allah’ın  indirdiği  şekliyle 
okunmasıdır.  Her  kim  Allah’ın  indirdiği  şeklin  dışında  okursa  namazı  fasid  olur
787
. 
Ancak Ebû  Yûsuf  ve  mam  Muhammed  Şâfiî  ile  aynı  görüşte  değildir. Serahsî, el-
Mebsût’
da Ebû Yûsuf ve  mam Muhammed’e göre lafzı söylemeye güç yetiremeyen 
kimse için onu güç yetirdiği kadarı ile okumasının caiz olduğunu, bunun ise, rukû ve 
secdeye  muktedir  olamayan  kimsenin  ima  ile  namaz  kılmasının  caiz  olmasına 
benzediğini nakletmektedir
788
. 
Ş
u halde Şâfiî’nin, Kur’an’ın dili olan Arapça’ya daha bir anlam ve önem 
atfetmesinden,  onun  için,  zihniyette  objektif  bir  kritere  dayanmanın  ve  merkezi  bir 
niteliğe kavuşmanın vazgeçilmez şartı olarak değerlendirilmiştir
789
. Bu nedenle Şâfiî, 
içerisinde bulunduğu tarihsel koşullarda, bir taraftan Arapça’yı kutsallaştırıp; vahyin 
Arapça  oluşunu  Arapçanın  en  mükemmel  dil  olmasına  bağlamış,  diğer  taraftan  da 
Kur’an  vahyinin  literal  okunuşuna  ve  nassçılığın  tam  anlamıyla  egemen  olmasına 
imkan  hazırlamıştır.  Böylece  o,  metodolojisinin  merkezine  Kur’an  vahyinin  literal 
okunmasını  öngören  ilkeyi/nassçılığı  ve  sünnetin/hadîsin  de  vahiy  olduğu  inancını 
yerleştirmiştir
790
.  Çünkü  Şâfiî,  ilk  defa  hadîs  metinlerini  de  nass  olarak 
değerlendirmiş ve dil kaideleri üzerine örülü bir anlama yöntemi geliştirmiştir
791
. 
Arapça’ya  verdiği  değer  ve  Kur’an’da  Arapça  dışında  kelime 
bulunmadığına  dair  düşüncelerinden  dolayı,  Şâfiî’ye  bazı  sert  eleştiriler  de 
yöneltilmiştir. Ancak Şâfiî’nin, Kur’an’da ‘a’cemi (Arapça olmayan) kelime yoktur’ 
tezinin, tamamen o günkü siyâsî ve ideolojik tartışma ortamında, Kur’an’ın tefsir ve 
yorumlarında Arap dilinin esas alınması gerektiği ilkesinden hareketle ortaya konan 
                         
787
   es-Serahsî, el-Mebsût, I. 37; A.mlf, Usûlu’s-Serahsî, I. 293; Desûkî,  mâm Muhammed, s. 195-
196.  
788
   Serahsî, el-Mebsût, I. 37; Desûkî,  mâm Muhammed, s. 195 
789
   Taştan, Osman, “Bölgeselliğe Veda ve Şafi’î Faktörü”, s. 28-29. 
790
   Keleş, Sünnet, s. 73-74.  
791
   Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 106.  

---

 
165 
bir  düşünceden  ibaret  olduğu  ve  bunun  Arap  ve  Kureyş  ideologu  ile  bir  ilgisinin 
olmadığı  şeklinde  değerlendirmeler de  yapılmıştır
792
.  Aslında  Şâfiî’nin  bu yaklaşım 
ve tavrına, yükselen acem/şuûbîlik’e karşı Arap dili ve kültürünü ön plana çıkarma 
ş
eklinde ortaya konan bir tepki olarak bakılması da mümkündür.  
Ş
âfiî’nin Arap dilini daha iyi öğrenmek üzere çölde bedevîler arasında belli 
bir  süre  kaldığını  biliyoruz.  Bunun  onun  dili  ve  dil  anlayışı  üzerinde  de  etkileri 
olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim Câbirî nin tesbitine göre de, Arap dilinin 
bedevî Araplardan derlenmesi, dil üzerinde onların hayat şartları ve özelliklerinden , 
görüş ve düşüncelerinden ibaret olan izlerinin ve etkilerinin daha fazla var olmasına 
zemin  hazırlamıştır
793
.  Bu  nedenle  Câbirî,  Şâfiî’nin  usûlü  oluşturma  ve  çeki  düzen 
verme  konusunda  o  dönemde  dili  ve  nahvi,  açık  ve  belli  bir  “usûl”den  hareketle 
kanunlaştırma konusunda çok ciddi çaba sarfeden dilbilimci ve nahivcilere çok şey 
borçlu olduğunu belirtmektedir
794
.  
slam hukuk usûlünde ortaya çıkan Mütekellimûn (Şâfiî) ekolü ile Fukaha 
(Hanefî)  ekolünün  dile  yaklaşımları,  yine  iki  farklı  zihniyeti  ortaya  koymaktadır. 
Nitekim  mütekellimîn  ekolüne  göre,  lafız,  delâlet-i  mantûk  ve  delâlet-i  mefhûm 
olmak üzere iki yolla manaya veya hükme delâlet eder: Lafzın, nazmı ve sigasıyla bir 
manaya  delâlet  etmesine,  delâlet-i  mantûk  denir.  Eğer  lafız,  dil  dışı  karînelerle  bir 
manaya delâlet ediyorsa, buna da delâlet-i mefhûm adı verilir. Ancak aslında bunların 
dil dışı karîneler olduğu pek söylenemez. Çünkü lafzın, ifadenin tersinden çıkarılan 
mefhûm-i  muhalefet,  mefhûm-i  sıfat,  mefhûm-i  aded
  vs.  gibi  şeyler  de  delâlet-i 
mefhûm içinde, dil dışı karîneler olarak kabul edilmiştir
795
.  
Mütekellimûn/Şâfiî  ekolünün  temel  özelliği,  fıkhın  furûunu  dikkate 
almadan,  soyut  prensipleri  esas  kabul  etmesi  ve  teori  ağırlıklı  bir  ekol  olmasıdır. 
Özellikle  lugat  ve  mantık  mevzularını,  usûle  bir  giriş  olarak  değerlendirmeleri 
bundan  dolayıdır.  Fukaha/Hanefi  ekolünün  temel  özelliği  ise  usûl  ve  ilkeleri,  fiîlî 
                         
792
   Arslan, Şâfiî’nin Kur’an Okumaları, s. 164.  
793
   Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 119.  
794
   Câbirî, A.g.e., s. 142.  
795
   Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, I. 591 -593; Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 149  

---

 
166 
durumu, furû-u fıkhı esas  alarak  belirlemeleridir
796
.  Aslında  bu iki ekolün  lafızların 
anlama  delâletleri  bakımından  kategorik  ayrışımı  hemen  hemen  aynıdır.  Fakat 
bunlara  getirmiş  oldukları  yorum  bakımından  aralarında  farklılıklar  vardır. 
“Bunlardan ilki (mütekellimûn/Şâfiî ekolü), metinlerin muhteva açısından kritiğinde 
lafzı ve onların zahirî anlamlarını esas alarak, delalet ettikleri anlam ve hükümleri 
kelimelerin  zahiri  ile  sınırlandırmış  ve  bunu  taabbudî  kabul  etmiştir.  Diğeri  ise, 
lafızların kendisini değil, aracı oldukları anlamı (illeti) esas kabul edip, gâî yorumlar 
yapmışlardır”
797
.  Şu  halde  bu  tesbite  binaen,  Şâfiî’nin  ilke  olarak  nassların  lafzına 
bağlı  kalan  bir  yöntemi  savunduğunu  söyleyebiliriz.  Zira  daha  önce  de  ifade 
ettiğimiz  gibi  nassların  sistemli  olarak  lafzen  tahlîlinin,  onun  usûl  eseri  Risâle  ile 
başladığı  söylenebilir.  Ayrıca  mam  Şâfiî’nin  delâleti  sadece  dilbilim  kurallarına 
tahsis  ettiği  buna  karşılım  Ebû  Hanîfe’nin,  mantık  esaslarına  bağlamak  istediği  de 
ifade edilmiştir
798
. 
Dilin kıyas yoluyla sabit olup olamayacağında da ihtilaf vardır. Gazâlî’nin 
belirttiği gibi bazıları bunu sabit görürler. Onlara göre Araplar, üzümden elde edilen 
ş
araba,  akla  mahmurluk  verdiği  için  ‘hamr’  adını  vermişlerdir.  Buna  göre,  aynı 
anlam  kendisinde  bulunduğu  için  şaraba  kıyasla  ‘nebîz’  de  şarap  olarak 
adlandırılabilir.  Yine  livata  yapana  kıyas  yoluyla  zânî,  nebbaşa  da  kıyas  yoluyla 
hırsız  ismi  verilebilir.  Gazalî  bu  görüşün  tercihe  şâyân  olmadığını  belirterek  dilde 
kıyası sabit bulmadığını ifade etmektedir
799
. Ancak Şâfiî, Gazâlî gibi düşünmemekte 
ve  dilin  kıyasla  sabit  olacağı  kanaatindedir.  Nitekim  Zencânî  şu  tesbiti  yapmıştır: 
Ş
âfiî  ve  onun  tabilerine  göre  lugavî  isimlerde  kıyas  caridir  ve  buna  göre  livata  da 
zina  haddini  gerektirir.  Bu  bağlamda  nebîz  de  hamr  hükmündedir.  Hanefîlere  göre 
ise  dilde  kıyas  cari  değildir.  Onlara  göre  kıyasın  rüknü  illettir  ve  bu  dilden 
anlaşılamaz.  Şu  halde  onlara göre  yukarıdaki  örneklerde  kıyas  yoluyla  aynı  hüküm 
verilemez
800
.  
                         
796
   el-Hasen,  Halîfe  Bâbekr,  Menâhicu’l-Usûliyyîn  fî  Turukı  Delâlâti’l-Elfâz  al’al-Ahkâm, 
Mektebetu Vehbe, Kâhire, 1989, s. 14, 19.  
797
   Özafşar, Hadîsi Yeniden Düşünmek, s. 241. 
798
   Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 153.  
799
   Gazâlî, el-Mustasfâ, s. 181- 182.  
800
   Zencânî, Tahrîcu’l- Furû‘, s. 344-347.  

---