Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii

POPRZEDNICY BEZPOŚREDNI. Przewrót tomistyczny przygotowali ci uczeni XII w., którzy recypowali pewne działy arystotelizmu, jak teorię uniwersaliów (np. Abelard) lub genetyczną teorię poznania (np. Gilbert). W początkach XII w. takich filozofów było już wielu, należał do nich np. Piotr z Hibernii, nauczyciel młodego Tomasza na fakul-tecie artystów w Neapolu, który skierował uwagę jego na filozofię Arystotelesa. Tym wszakże, który przed Tomaszem najwięcej uczynił dla utworzenia chrześcijańskiego ary-stotelizmu, był mistrz jego w Kolonii, Albert.

ALBERT zwany WIELKIM (1193-1280), Niemiec, z rodu hr. v. Bollstadt, scholarz padewski, dominikanin od 1223 r., nauczał od 1226 w różnych miastach niemieckich, 1245-1248 w paryskim uniwersytecie, a od 1248 w nowo utworzonej wyższej uczelni (studium generale) w Kolonii. Niejednokrotnie odwoływany na urzędy jako prowincjał, legat papieski, biskup, szybko jednak urzędy te składał i wracał do Kolonii do pracy

nauczycielskiej. Uczony wielkiej wiedzy i talentu, miał za życia autorytet zupełnie wyjąt-kowy, w oczach potomności zaćmiony nieco przez sławę ucznia; ślad tego uznania po-został w postaci przydomku "Wielki" nadanego jemu jednemu spośród wszystkich scholastyków.

Dzieła jego składają się w znacznej części z komentarzy do Arystotelesa, a także do Pseudo-Dionizego i do Lombarda; poza tym napisał Sumę teologiczną oraz specjalne rozprawy De natura et origine animae, De unitate intellectus contra averroistas i inne.

System chrześcijańskiego arystotelizmu jest poniekąd wspólnym dziełem Alberta i To-masza. Albert uznał wyższość doktryny filozoficznej Arystotelesa nad tą, którą do jego czasów posługiwali się chrześcijańscy uczeni, i zaczął przystosowywać ją do nauki chrześci-jańskiej. Ale wraz z naukami Arystotelesa przejął i doktryny neoplatońskie, które dopiero Tomasz porzucił, by pójść w kierunku czystszego arystotelizmu. Nie wyzwolił się również jeszcze z augustynizmu (przyjmował rationes seminales, mnogość form, duszę jako sub-stancję, iluminację jako warunek poznania). Niemniej w wielu punktach wskazał nową drogę. On pierwszy oddzielił dziedzinę tajemnic religii (jaką jest np. Trójca św.), od prawd dostępnych dla rozumu; pierwszy twierdził, że inne są zasady teologii, a inne przyrodo-znawstwa (theologica non conveniunt cum physicis in principiis); wprowadził do scho-lastyki XIII w. kompromisową koncepcję uniwersaliów, odnalezioną przezeń u Arabów (Awicenny), przypomniał zaniedbany przez poprzednie pokolenia kosmologiczny sposób dowodzenia istnienia Boga. Od niego bodaj wyszedł impuls do historycznej interpre-tacji Arystotelesa, stosowanej potem przez awerroistów.

Był uniwersalnym umysłem, pracował nie tylko nad systemem filozofii, ale też podej-mował specjalne badania doświadczalne; zwłaszcza w dziedzinie botaniki zdobył znaczną wiedzę. Zarzucał Augustynowi, że nie znał przyrody. Z różnorodnej jego inicjatywy nau-kowej Tomasz podjął tylko część teologiczno-filozoficzną, ale tej dał formę skończoną. Inni za to uczniowie Alberta kontynuowali jego badania przyrodoznawcze, a także motywy neoplatońskie jego filozofii; uczniowie ci, zwłaszcza Ulryk i Teodoryk, znani pod nazwą "albertystów", wchodzili nieraz w XIV i XV w. w konflikt z "tomistami".

W XIII i XIV w. Albert tworzył wspólny front filozoficzny ze swym wielkim uczniem, Tomaszem. Natomiast na schyłku średniowiecza uformowała się wspomniana już od-dzielna szkoła albertystów. Zainicjował ją w Paryżu w początkach XV w. Jan z Nowego Domu. Wpływy jej objęły też Kolonię, gdzie Heimeryk de Campo (zm. 1460), uczeń Jana, wiódł z tomistą Gerardem de Monte spór na temat różnic doktrynalnych między Albertem a Tomaszem. W sporze tym albertyści mieli tendencję do wyolbrzymiania różnic między Albertem i jego uczniem, a tomiści je bagatelizowali, wskazując na zgodność za-sadniczej orientacji obu. Spór ten miał w XV w. znaczny rozgłos, a nie najmniej śledzono go w Krakowie.

ŻYWOT. Św. Tomasz z Akwinu (ur. 1225 lub nieco później - zm. 1274) był Włochem, pochodził z rodu hrabiów Akwinu. Urodził się na zamku pod Akwinem, w Królestwie Neapolitańskim. Studia odbywał u benedyktynów w słynnym klasztorze Monte Cassino. W 1243 r. został dominikaninem. Życie jego zeszło w pracy naukowej, jako zakonnik wolny był od spraw osobistych, a także umiał uwolnić się od spraw kościelno-administracyjnych, którym Bonawentura i tylu innych .filozofów średniowiecznych poświęciło znacz na część życia.

ALBERT WIELKI

ŚW. TOMASZ Z AKWINU
Przebywał najpierw w klasztorze w Neapolu, a od 1245 r. w Kolonii, gdzie Albert Wielki stał się dlań mistrzem w filozofii. Pracował kolejno to w Kolonii, to w Pa-ryżu, stosownie do potrzeb naukowych i pedagogicznych zakonu. W Paryżu wykładał od r. 1252. Powziąwszy przekonanie o słuszności zasad perypatetyckich pracował nad uzgodnieniem ich z nauką chrześcijańską; w pracy tej przyszedł mu z pomocą papież Urban IV, który wprawdzie ponowił ogólną prohibicję Arystotelesa, ale jednocześnie paru kompetentnych uczonych powołał do studiów nad jego filozofią: Wilhelmowi z Moerbecke powierzył przełożenie dzieł Arystotelesa, a Tomaszowi ich interpretację krytyczną i poprawienie jego błędów. Dla spełnienia tego zadania Tomasz opuścił Paryż i udał się do Włoch. Później, w 1269 r., został ponownie przez władze swe skierowany do Paryża, aby bronił prawowiernego stanowiska w sporach doktrynalnych wywołanych tam przez awerroistów. W 1272 r. został z powrotem powołany do Włoch, dla założenia studium generale w Neapolu. W 1274 r. był stamtąd wezwany przez papieża do Lugdunu na sobór, ale zmarł w drodze.

PISMA Tomasza są bardzo liczne. Przede wszystkim pozostawił trzy wielkie dzieła, z których każde rozważa całokształt ówczesnych zagadnień: 1) Komentarz do Sentencyj Piotra Lombarda, pisany wcześnie podczas pierwszego pobytu w Paryżu, w związku z wygłaszanymi tam wykładami. 2) Suma filozoficzna, czyli Summa contra gentiles, zaczęta w Paryżu, skończona w Rzymie w 1264 r. 3) Suma teologiczna, najkompletniejsze, główne dzieło Tomasza, zaczęta w 1265 r., pisana do końca życia i niedokończona. - Obszerne komentarze do całego prawie Arystotelesa stanowią jeszcze jeden wykład poglądów filozoficznych Tomasza. Poza tym zostawił wiele prac monograficznych pisanych prze-ważnie w związku z dysputami uniwersyteckimi (Quaestiones disputatae, Disputationes ąuodlibetales), oraz prac aktualnych o charakterze polemicznym, np. przeciw Wilhel-mowi de Saint-Amour (Contra impugnantes Dei cultum, 1257), przeciw Sigerowi z Brabantu (De unitate intellectus contra averroistas, 1270).

Do systemu swego Tomasz doszedł nie od razu: komentarze do Lombarda zdradzają jeszcze wpływ dawniejszej scholastyki, dojrzałe dzieła pisane są po r. 1260. Suma teolo-giczna zawiera definitywne sformułowania, nawet w zagadnieniach filozoficznych.

POGLĄDY. 1. WIEDZA i WIARA. Wyraźniej od dawnych scholastyków i od współ-czesnych augustynistów w rodzaju Bacona, Tomasz oddzielił wiedzę od wiary, dzie-dzinę rozumu od dziedziny objawienia. Są wprawdzie niektóre prawdy dostępne rozu-mowi a zarazem objawione, np. nieśmiertelność duszy; na ogół jednak wiara i wiedza stanowią dwie różne dziedziny.

Dziedzina wiedzy, w przekonaniu Tomasza, była rozległa: rozum poznaje nie tylko rzeczy materialne, ale również Boga, Jego istnienie, Jego własności, Jego działanie. Istnie-ją jednak prawdy, które są dla rozumu niedostępne, jak Trójca św., grzech pierworodny, Wcielenie, stworzenie świata w czasie; są to prawdy wiary, które jedynie objawienie może ludziom udostępnić. To stanowcze rozgraniczenie, dokonane na podstawie ściślejszego pojęcia wiedzy, było nowe; było początkiem krytycznego rozsegregowania prawd ze względu na ich różną naturę, któremu filozofia następnych stuleci tak wiele poświęciła pracy. Scholastycy XII w., jak Anzelm, próbowali jeszcze dowodzić wszystkich prawd objawionych; według Tomasza dowód tajemnic wiary przekracza możliwości rozumu,

można jedynie prawd takich bronić i wykazywać niesłuszność zarzutów przeciw nim skie-rowanych.

Niektóre prawdy przekraczają rozum, ale żadna mu się nie sprzeciwia. Nie może być sprzeczności między objawieniem a rozumem; podwójnej prawdy o tej samej rzeczy, jednej objawionej, a drugiej wyprowadzonej przez rozum (jak uczyli awerroiści), być nie może, boć wszelka prawda, objawiona zarówno jak naturalna, pochodzi z jednego źródła: od Boga. Prawda, jaką Bóg zsyła na drodze łaski, uzupełnia, ale nie zmienia tej, którą udostępnia na drodze przyrodzonej.

Na tej podstawie powstała prosta koncepcja rozgraniczenia filozofii i teologii, na jaką się dawniejsza scholastyka pomimo różnych usiłowań nie zdobyła. Teologia buduje na podstawie objawienia, filozofia wyłącznie na zasadach rozumu. Nawet gdy traktują o tych samych prawdach, każda traktuje inaczej. Filozofia, jeśli służy teologii, to jedynie w tym sensie, że przygotowuje do wiary (praeambula fidei), i że jej broni. Rozdział ten obu dyscyplin został odtąd na ogół przyjęty w scholastyce; kompetencje zostały rozdzie-lone i w 1272 r. paryski wydział filozoficzny (artystów) zabronił członkom swym zabierać głos w sprawach teologicznych.

2. NAUKA o BYCIE. A) Substancje i uniwersalia. Według św. Tomasza nie jest bezpośrednio znany umysłowi ludzkiemu ani Bóg, ani dusza, ani istota rzeczy material-nych, ani żadne prawdy ogólne; dane są mu tylko rzeczy jednostkowe. One więc muszą służyć za punkt wyjścia dla wszelkiego poznania.

I wedle rzeczy jednostkowych kształtował Tomasz swą koncepcję bytu. Musiała ona wypaść inaczej niż koncepcja dawnej scholastyki, która za punkt wyjścia rozważań brała od razu idee wieczne lub pojęcie Boga.

Rzeczy jednostkowe, i tylko one, są substancjami, czyli samoistnymi bytami; było to zasadnicze stanowisko Tomasza, wspólne mu z Arystotelesem. Z niego wynikł pogląd na sprawę uniwersaliów. Był to pogląd umiarkowanie realistyczny, w duchu Arystote-lesa. Powszechniki istnieją, ale tylko w łączności z jednostkowymi rzeczami; istnieją w substancjach, stąd mogą być wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są (universalia non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus).

Mogą mieć trojaką postać: 1) Powszechnik może być zawarty w substancji jednostko-wej, której istotę stanowi: to universale in re, zwane także przez Tomasza powszechnikiem bezpośrednim (uniwersale directum). 2) Powszechnik może być wyabstrahowany przez umysł: jest to uniwersale post rem, które Tomasz nazywał też refleksyjnym (reflexivum). W tej postaci nie istnieje on w jednostkowych rzeczach; realnie (formaliter) istnieje tylko w umyśle, a jedynie podstawę ma (fundamentaliter) w rzeczach. 3) Poza tym należy jesz-cze przyjąć powszechnik niezależny od rzeczy, uniwersale ante rem: jest on ideą w umyśle Bożym, wzorem, wedle którego Bóg stworzył świat realny. - To potrójne rozróżnienie połączyło wszystkie trzy zasadnicze koncepcje, jakie występowały w sporze o uniwersalia.

B) Składniki bytu. Jedynie tedy jednostkowe przedmioty są substancjami, bytami samodzielnymi. Są one zawsze złożone:

1. Złożone są istoty (essentia) i istnienia (existentia). Istotą każdej rzeczy jest to, co wspólne jej gatunkowi i zawarte w definicji. - Istota Boga jest taka, że implikuje jego istnienie. Natomiast istota rzeczy stworzonych istnienia nie implikuje; z istoty ich nie wynika, że muszą istnieć. Człowiek czy kamień istnieją nie dzięki swej "istocie", lecz dzięki jakiemuś innemu czynnikowi. I w tym leży zasadnicza różnica między Bogiem

a stworzeniem. Stąd Bóg jeden jest bytem koniecznym (musi istnieć, bo to leży w Jego istocie) i niezależnym (istnieje z własnej natury), a stworzenie jest bytem przy-padkowym i zależnym (bo istnienie nie leży w Jego naturze). Stąd też Bóg jest bytem prostym, a stworzenie - złożonym, bo składa się przynajmniej z istoty i istnienia.

2. Istota substancji cielesnych jest znów złożona z formy i materii. Forma jest podstawą tego, co w jednostkach jest gatunkowe, a materia tego, co indywidualnie różne; forma jest źródłem jedności w substancjach, materia - mnogości; jeśli zaś mnogości, to i cielesności. I w tym leży zasadnicza różnica między światem duchowym a cie-lesnym. Co cielesne, składa się z formy i materii, co zaś jest czysto duchowe, to (wbrew augustynizmowi) posiada tylko formę.

3. Powyższe rozróżnienie Tomasz formułował również przy pomocy ogólniejszego jeszcze, Arystotelesowskiego przeciwstawienia potencji i aktu, czyli bytu możliwego i rzeczywistego. Forma jest aktem, materia zaś tylko potencją. Bóg jest czystym aktem, stworzenie zaś zawiera zawsze czynnik potencjalny, który urzeczywistnia się tylko stop-niowo.

Na tej podstawie ontologicznej wznosi się system Tomasza, obejmujący Boga i stwo-rzenie, świat duchowy i cielesny. Ten fundament jest Arystotelesowski; oryginalność tomizmu objawia się w samej budowie. W budowie tej rozważymy kolejno: naukę o Bogu, naukę o świecie, naukę o duszy, potem zaś, przeszedłszy do zdolności duszy, naukę o poz-naniu i naukę o działaniu (czyli filozofię moralną).

3. NAUKA o BOGU. A) Istnienie Boga. Istnienie Boga nie jest prawdą oczywistą (propositio per se nota), nie wymagającą dowodzenia. Nie jest prawdą wrodzoną, zaszcze-pioną w sercu każdego człowieka, jak się wyrażał Jan z Damaszku. Potrzebny jest dlań dowód. Twierdząc tak, Tomasz stawał w opozycji do panującego w scholastyce przeko-nania, zrywał z tezą obozu augustyńskiego, dla którego Bóg był "jak najbardziej obecny w duszy ludzkiej".

Istnienie Boga nie jest także prawdą opartą na apriorycznym rozumowaniu; nie wy-nika ani z pojęcia prawdy, jak chciał Augustyn, ani z pojęcia doskonałego bytu, jak chciał Anzelm. Zarówno w dowodzie Augustyna, jak i Anzelma (oba były uznawane przez pa-nujący w XIII wieku obóz augustyński) Tomasz widział błędy. Przyznawał, że gdybyśmy znali istotę Boga, to pojęlibyśmy od razu, że istnieje; ale cóż, kiedy istoty Jego bezpośred-nio nie znamy; nie możemy więc istnienia Boga wywodzić a priori z Jego istoty.

Nie pozostaje więc nic innego, jak oprzeć dowód istnienia Boga na doświadczeniu. Był to wniosek obcy dotychczasowej scholastyce. W doświadczeniu dany jest byt skoń-czony i niedoskonały, bardzo daleki od Boga. Niemniej jest to jedyna droga do upewnienia się o Jego istnieniu. I droga ta faktycznie prowadzi do celu, albowiem analiza bytu skoń-czonego przekonywa, że nie posiada on w sobie samym przyczyny swego istnienia, i wska-zuje na Boga jako na swą przyczynę. Dowód istnienia Boga jest tedy możliwy; ale musi być aposterioryczny, musi wyprowadzać istnienie Boga nie z nie znanej nam istoty Jego, lecz ze znanych nam Jego dzieł.

Tomasz dał pięć dowodów istnienia Boga, które są wszakże jednego typu, sta-nowią warianty tej samej myśli. Pierwszy dowód (ex motu) z istnienia ruchu wnosi, że istnieje pierwsza przyczyna ruchu; drugi (ex ratione causae efficientis) z niesamoistności świata wnosi, że istnieje istota samoistna będąca przyczyną świata; trzeci (ex possibili et necessario) z przypadkowości rzeczy wnosi, że istnieje poza nimi istota konieczna;

czwarty (ex gradibus perfectionis) z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości, wnosi, iż istnieje istota najdoskonalsza; wreszcie piąty (ex gubernatione rerum) z powszechnej celowości przyrody wnosi, że istnieje istota najwyższa, rządząca przyrodą a działająca celowo.

Wszystkie te dowody są typu kosmologicznego. Wszystkie opierają się na założeniu, że szereg przyczyn nie może iść w nieskończoność, lecz musi istnieć przyczyna pierwsza. Trzy pierwsze są odmianami dowodu zainicjowanego przez Arystotelesa; dwa ostatnie zawierają motywy neoplatońskie, choć użyte są w perypatetyckim trybie rozumowania: jako inicjatora ostatniego dowodu Tomasz wymienił Jana z Damaszku.

B) Przymioty Boga. Własności Boga nie były za czasów Tomasza przedmiotem sporu; były ustalone powagą Pisma św. i Ojców i Tomasz nie różnił się w tym punkcie od innych filozofów swego wieku. Sporne było natomiast: 1) czy można je rozumem poznać, czy też raczej należy je uważać za przedmiot wiary i objawienia; 2) jeśli można je poznać, to w jaki sposób; a także 3) jaka własność Boga jest zasadnicza, czyli co sta-nowi Jego "istotę metafizyczną", z której wynikają inne własności.

Tomasz był zdania, że 1) własności Boga można poznać rozumem; 2) że wszakże rozum ludzki nie może poznać ich wprost, lecz tylko pośrednio, drogą "negacji lub "eminencji" - czyli bądź przez zaprzeczenie, bądź przez nieskończone wzmożenie własności istot skończonych; 3) że istotą metafizyczną Boga jest samoistność (aseitas): Bóg jest jedynym bytem, który istnieje sam przez się, wszystkie inne są bytami zależnymi (entia ab alio, entia participata).

Bóg jest tedy samoistny; jako samoistny, nie ma przyczyny; nie istnieje nic, co mogłoby być przyczyną Jego zmiany, jest więc niezmienny; jest wieczny, bez początku i końca, bo powstanie i koniec byłyby zmianami; jest niematerialny; jest bytem prostym, niezłożonym, bo podstawą wszelkiej złożoności jest materia; istota Jego jest identyczna z istnie-niem, bo byt prosty nie może mieć składników; nie ma dlań rodzaju i przeto nie może być definiowany itd. Te wszystkie własności mogą być ustalone drogą negacji. Drogą zaś eminencji ustalić można, że własnością Boga jest doskonałość, mądrość, wszechmoc, inte-ligencja, wola itd. Tymi wieloma różnorodnymi pojęciami ograniczony umysł ludzki próbuje ująć prostą naturę Boga.

4. NAUKA o ŚWIECIE. A) Stosunek Boga do świata jest stosunkiem stwórcy do stworzenia. Nauka o stworzeniu świata wynikała dla Tomasza z jego pojęcia Boga i pojęcia rzeczy skończonych, które można pojąć tylko jako stworzone; byt ich bowiem jest samoistny i nadany (ens ab alio), musiało więc kiedyś nastąpić nadanie tego bytu, czyli stworzenie.

Tomistyczne pojęcie stworzenia zawierało następujące składniki:

1. Świat został stworzony z niczego (creatio ex nihilo), nie zaś z odwiecznej materii, o której pisali Platon i Arystoteles, a która, jako odwieczna, byłaby niezależna od Boga.

2. Stworzenie dokonane zostało wprost przez Boga, a nie przez instancje pośred-nie, jak to wyobrażali sobie neoplatończycy, gnostycy i niektóre wczesne systemy patrystyczne. Gdyby bowiem świat nie był wprost stworzony przez Boga, to byłby wynikiem sumowania się przyczyn, czyli dziełem przypadku, i nie miałby tej jedności, jaką rzeczy-wiście posiada.

3. Stworzenie jest aktem woli, nie konieczności, jak tego chciały systemy emanacyjne. Bóg rozporządzał wielu możliwościami, a urzeczywistnił tylko jedną. Każda istota

działa wedle właściwego jej sposobu działania, Bóg działa więc w sposób wolny, właści-wy istotom rozumnym.

4. Stworzenie odbyło się według idei Bożych. Bóg miał w wiecznych Swych ideach niejako program świata: stworzenie polegało na zrealizowaniu tych idei. Działanie na podstawie idei jest właściwym sposobem działania istot rozumnych i wolnych, więc ono tylko mogło być działaniem Boga.

5. Stworzenie nastąpiło w czasie. Ale gdy sam fakt stworzenia i powyższe cztery jego własności były dla Tomasza rzeczą dowodu i wiedzy, to stworzenie w czasie było dlań tylko rzeczą wiary. Zarówno dowód, że świat nie ma początku (Awerroes), jak i że ma po-czątek (augustyniści), jest niedostateczny; logicznie więc i jedno, i drugie jest możliwe, co zaś jest rzeczywiście, to już rzecz nie dowodu, lecz objawienia i wiary. Zresztą dowód jest w tym wypadku wykluczony z natury rzeczy, dowód bowiem operuje pojęciami, pojęcia zaś są ogólne i dotyczą tylko własności rzeczy, niezależnych od czasu.

Sprawa dowodu w nauce o stworzeniu wywołała znaczną rozbieżność zdań. Majmonides, na którym Tomasz poniekąd wzorował swą teorię stworzenia, uważał nie tylko czasowy początek, ale samo stworzenie za rzecz wiary. Jeszcze dalszy był Tomasz od Alberta Wielkiego, który, odwrotnie, uważał "stworzenie z niczego" za rzecz wiary, był zaś zdania, że jeśli zgodzimy się na nie, to już czasowy charakter stworzenia da się do-wieść.

Bóg nie tylko stworzył świat, ale też kieruje nim. Toteż świat jest uporządkowany, rozwija się celowo wedle planu boskiego, czyli opatrzności. Części niższe służą wyższym, a wszystkie służą Bogu, który jest przeto celem świata. Bóg, jako przyczyna sprawcza i celowa, jest czynny wszędzie, nawet i w wolnych czynach istot rozumnych, bo "wcale nie należy do pojęcia wolności wyboru, aby istota wolna była pierwszą przyczyną swych działań". Przez ten swój udział Bóg transcendentny jest poniekąd immanentny światu. Tomasz w sprawie współdziałania Boga w dziejach świata zajmował stanowisko pośrednie między deizmem, który eliminuje udział Boga w działaniu stworzeń, a okazjonalizmem, który eliminuje działanie samych stworzeń.

B) Budowa świata nie jest faktem ostatecznym, lecz da się wytłumaczyć. Tomasz tłumaczył ją racjonalnie, tak samo jak racjonalnie dowodził istnienia Boga i stworzenia świata. Tłumaczył świat jako dzieło Boże, a więc dzieło rozumne i celowe. Mnogość i różnorodność stworzeń były potrzebne, bo bez nich Bóg nie mógłby był wyrazić pełni Swej istoty.

Istnieją tedy różnorodne stworzenia, o różnym stopniu doskonałości: od żywiołów, poprzez złożone ciała nieorganiczne, rośliny, zwierzęta aż do człowieka. Te wszystkie znamy z doświadczenia: ale poza nimi muszą być inne jeszcze, wyższe; istnieć musi bo-wiem ciągłość między stworzeniem a Bogiem. Te pośrednie istoty to czyste inteligencje, czyli anioły; stanowią one, według Tomasza, niezbędny składnik hierarchicznego układu świata. Nauka o aniołach stanowiła tę część systemu Tomasza, w której czynniki biblijne i neoplatońskie miały przewagę nad perypatetyckimi. Składały się na nią: a) nauka bib-lijna o aniołach i b) spekulacje mistyczne nad stopniami hierarchicznymi bytu, pochodzące od neoplatończyków. Zespolenia biblijnych aniołów z neoplatońskimi inte-ligencjami dokonał był jeszcze Pseudo-Dionizy; scholastycy, a w szczególności Tomasz, wzięli układ chórów anielskich wprost od niego. Te istoty pośrednie między Bogiem a czło-wiekiem mają też własności pośrednie; nie poznają przez zmysły, jak człowiek, ani z własnej

natury, jak Bóg, lecz poznają przez iluminację. Anioły poznają więc prawdę w sposób, który Augustyn i jego następcy, nie licząc się z naturą ludzką, przypisywali lu-dziom.

5. NAUKA o DUSZY. Tomasz porzucił pogląd Platona, podjęty przez Augustyna, mistyków i szkołę franciszkanów, że tylko dusza jest człowiekiem, ciało zaś jest nie częścią, lecz narzędziem człowieka. - Według niego, jak według Arystotelesa, ciało również na-leży do natury człowieka.

Jeśli zaś i dusza, i ciało stanowią części człowieka, to w jaki sposób są złączone? Jak forma z materią. W myśl Arystotelesowskiego hilemorfizmu Tomasz pojął duszę jako formę istoty organicznej, tzn. jako czynny tej istoty pierwiastek. I dusza ludzka jest formą człowieka; jest to dusza rozumna, gdyż rozumne poznawanie jest czynnością właściwą i wyróżniającą człowieka. Jednakże człowiek spełnia inne jeszcze czynności, np. postrze-ga zmysłami; ma więc może i inne formy? Nie, bo czynność rozumu jest najwyższą z czyn-ności, a forma wyższa obejmuje już niższe. Franciszkańska szkoła uważała za niemożliwe łączenie w jednej zasadzie tak różnych rzeczy, jak myślenie i funkcje fizyczne; gorszyła się tym, że funkcje fizyczne zostały zaliczone do funkcji duszy, i twierdziła, że istnieje mnogość form w człowieku. Jedność formy była jedną z tez Tomasza najsilniej atakowanych. Nie mógł jednak zrezygnować z niej, w przekonaniu, że człowiek, aby być jedną substancją, musi mieć jedną formę.

Hilemorfizm Tomasza w rozumieniu człowieka, twierdzenie jego, że człowiek nie jest samą duszą i że dusza jest formą ciała, a nie samoistną substancją, to była bodaj najśmielsza, najryzykowniejsza część jego filozofii. Ale wykazał, że da się ona uzgodnić z chrystianizmem, że chrystianizm nie wymaga bezcielesnego spirytualizmu ani także dualizmu duszy i ciała, niezależności duszy. Wbrew pierwotnej tradycji Tomasz stanął na stanowisku psy-chofizycznej jedności człowieka. Choć pogląd ten miał źródła starożytne, arystotelesowskie, ale z ducha był jak najbardziej nowoczesny.

6. NAUKA o POZNANIU. A) Nauka Tomasza o poznaniu ludzkim była w szczególnie ostrym przeciwieństwie do wcześniejszej tradycji scholastycznej. Stał na stanowisku: 1) receptywności poznania oraz 2) łączności poznania wyższego z niższym, umysłowego ze zmysłowym. Augustyńska tradycja głosiła zaś, przeciwnie, samorzutność poznania oraz niezależność umysłu od zmysłów.