Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii

Arystotelizm nie schrystianizowany występował znów w dwóch postaciach: w jednej korzystał bardziej bezpośrednio z samego Arystotelesa, w drugiej przez pośrednictwo Awerroesa.

W tej drugiej postaci bywa nazywany awerroizmem łacińskim. Już Tomasz z Akwinu nazywał swych przeciwników (monopsychistów) awerroistami; ale termin "awerroizm łaciński" utarł się dopiero w XIX w., od Renana. Dziś niektórzy historycy wolą ruch ten nazywać "arystotelizmem radykalnym" lub "heterodoksalnym", bo wywodził się od Arystotelesa, nie od Awerroesa. Będzie on tu omówiony najpierw, potem zaś kierunki ortodoksalne, zajmujące główne miejsce w filozofii XIII wieku.

ARYSTOTELICY I AWERROIŚCI
Arystotelizm, zanim został przystosowany do wiary chrześcijańskiej, oddziałał najpierw na filozofię Zachodu w swej dawniejszej postaci. Nie była to wszakże postać pierwotna, lecz taka, jaką mu nadali dawni komentatorzy lub nowi zwolennicy w XIII wieku. Jedna postać heterodoksalnego arystotelizmu pochodziła od Dawida z Dinant, druga zaś była owym "awerroizmem łacińskim", a głównego przedstawiciela miała w Sigerze z Brabantu. Rola doktryn tych w XIII w. polegała na tym, iż one jedyne chciały wówczas autonomicz-nie dochodzić prawdy bez odwoływania się do Pisma św.

POPRZEDNICY. Źródłem obu doktryn był Arystoteles, ale także jego komenta-torzy. Źródło pierwszej historycy skłonni byli widzieć w Aleksandrze z Afrodyzji, arystoteliku greckim II wieku naszej ery, który filozofię Stagiryty interpretował naturalistycznie, a źródłem drugiej był na pewno Awerroes, arystotelik arabski XII wieku, który .Arystotelesa pojmował jako bliskiego platonizmowi.

W myśl tego historycy filozofii nazywali przedstawicieli pierwszej doktryny aleksandrystami, tak jak przedstawicieli drugiej awerroistami. Wywodząc poglądy Dawida z Didant z poglądów Aleksandra, historycy powoływali się na informacje Alberta Wiel-kiego, natomiast bezpośrednia analiza odnalezionych fragmentów Dawida zdaje się wska-zywać, że naturalistyczna interpretacja arystotelizmu była jego własna. Poglądy Aleksandra znane były w średniowieczu (mianowicie jego komentarz do De anima, przełożony na łacinę przez Gerarda z Kremony), ale pierwsze wyraźniejsze jego wpływy dają się zauważyć dopiero w XIV w., u Buridana; a "aleksandryzm" - doktryna oparta na poglądach Aleksandra z Afrodyzji - powstał dopiero w czasach Odrodzenia.

Awerroizm arabski scholastycy poznali w początkach XIII wieku. Michał Szkot, tłu-macz Awerroesa na łacinę (1217), był pierwszym awerroistą "łacińskim".

I. ARYSTOTELIZM HETERODOKSALNY. DAWID z DINANT był za życia myślicie-lem równie sławnym, jak zwalczanym; kondemnaty spowodowały, że jego pisma uległy zniszczeniu, a działalność zapomnieniu. Dawid był związany z dworem Fryderyka II, ale zapewne wykładał też w początkowych latach XIII wieku w Paryżu, na wydziale artystów. Uczył się w gimnazjum greckim i znał język grecki. Dzieło jego nosiło tytuł Quaternuli lub De tomis id est de divisionibus. Miało postać notat, wypisów, parafraz i objaśnień do dzieł Arystotelesa. O treści jego wiedziano długo jedynie z kondemnat i z polemik Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Ale niedawno A. Birkenmajer odnalazł, a Kurdziałek wydal

(w r. 1963) obszerne fragmenty jego dzieła. Dawid nie był typowym przedstawicielem swego wieku, więcej przypominał dialektyków poprzedniego stulecia, ufających bezwzględ-nie rozumowi i tylko jemu.

POGLĄDY DAWIDA. 1. MATERIALIZM. Stanąwszy na stanowisku Arystotelesowskiego hilemorfizmu, czyli przekonania, że przedmioty składają się z formy i materii, Dawid zapytywał: Co jest bytem prawdziwym, forma czy materia? Pytanie było niezgodne z duchem Arystotelesa, dla którego tak samo forma, jak materia były składnikami bytu. Dawid zaś odpowiadał: Bytem prawdziwym jest to, co rodzajowe, co wspólne rzeczom. A więc: materia. Ona bowiem jest wspólnym podłożem rzeczy. Formy zaś, jako różno-rodne, nie są w stały sposób związane z bytem; są przeto tylko zjawiskami (apparentia). Są ujmowane przez zmysły i istnieją tylko dla zmysłów. To, co jest różnokształtne w rze-czach, pochodzi z ich formy i jest zjawiskowe; po odrzuceniu jej pozostaje jako byt praw-dziwy "materia pierwsza", wszędzie jedna i ta sama (materia prima quae solą entitas est rerum). Z tego, co potocznie zaliczamy do rzeczywistości, ogromna większość należy tedy do zjawisk; człowiek i osioł, wedle przykładu Dawida, wydają się nam istotami różnymi, ale rozum nie potwierdza tej różnorodności, bo jeden i drugi są tą samą materią, to zaś, co ich różni, jest tylko zjawiskiem.

Pogląd Dawida był, tak samo jak jego zagadnienie, wynaturzeniem arystotelizmu. Założenie, że istotne w rzeczach jest to, co rodzajowe, było wzięte z doktryny perypate-tyckiej - ale dla niej właśnie forma była czynnikiem rodzajowym, była czynnikiem poję-ciowym, nie zmysłowym, czynnikiem jedności, nie różnorodności.

Materializm Dawida, ten jedyny materializm średniowieczny, był szczególnego rodzaju; poniekąd był przeciwieństwem teorii potocznie nazywanej tym mianem. Ta bowiem twierdzi, że bytem prawdziwym jest materia, ale pojęta jako zespół rzeczy zmysłom do-stępnych. Tymczasem Dawid mówił o materii, że niepodobna jej widzieć ani żadnym zmysłem postrzegać, lecz można ją jedynie poznawać rozumem. Była to materia w sta-rożytnym rozumieniu: nie zespół rzeczy, lecz wspólne ich podłoże. Nowożytny materializm uważa, że rzeczy zmysłowe są realne, średniowieczny zaś uważał je za zjawiska.

2. MATERIALNY ROZUM i MATERIALNY BÓG. W sposób analogiczny do ciał Dawid z Dinant pojmował istoty duchowe. Założywszy, że realne jest tylko to, co rodzajowe, tam za realną uważał materię, tu zaś jedynie rozum. Materia jest tym ex quo constituuntur corpora, rozum zaś tym ex quo constituuntur animae. Z tej analogii materii i rozumu Dawid wyciągnął niespodziewany wniosek: rozum jest podłożem form i materia jest podłożem form, więc - rozum i materia są tym samym.

Konsekwencja tej tezy powiodła go jeszcze dalej. Aleksander z Afrodyzji utożsamił był rozum czynny z Bogiem. Dawid podjął tę myśl i wyprowadził wniosek, że Bóg jest identyczny z materią. Wszak materia ma wszelkie własności Boga: jest niezmienna, nieskończona, wszechobecna i z niej wywodzi się wszelki byt. - Taki panteistyczny po-gląd na Boga i materię nie mógł znaleźć uznania wśród scholastyków, natomiast zasłużył sobie na pochwałę Odrodzenia: "Nie był zgoła szaleńcem Dawid z Dinant" - pisał Giordano Bruno - "kiedy materię mienił rzeczą doskonałą i boską".

II. AWERROIZM ŁACIŃSKI. SIGER z BRABANTU był przywódcą ruchu awerroistycznego w Paryżu. Był magistrem wydziału artystów; przez szereg lat pociągał swą doktryną

zastępy szkolarzy i stawał na czele opozycji w uniwersytecie. Od 1266 r. spotykały go rep-resje, a w 1270 i 1277 r. nauka jego została potępiona. Po pierwszym potępieniu nie przerwał wszakże nauczania, a nawet wówczas dopiero doszedł do szczytu rozgłosu i powodzeń. Po drugim potępieniu musiał już wystąpić z uniwersytetu i miał stanąć przed trybunałem wielkiego inkwizytora Francji; ale opuścił Francję i udał się do Włoch, gdzie w kilka lat potem (między 1281 a 1284 r.) życie zakończył. Był słynną w swoim czasie postacią i współ-cześni potępiali go, ale nie mogli pominąć milczeniem. Dante pochlebnymi słowy uwiecznił go w Boskiej komedii.

Z dzieł jego długo znane było tylko De anima intellectivaz 1272/3 r., poświęcone zagad-nieniu rozumu czynnego. Ostatnio odnaleziono rękopisy innych prac. O poglądach jego informuje też akt potępienia, referaty Tomasza z Akwinu i list Egidiusza z Lessines, poda-jący główne tezy Sigera.

POGLĄDY. Awerroiści ufali Awerroesowi, jak on Arystotelesowi: Arystoteles jeden odkrył prawdę, a Awerroes jeden go zrozumiał. Ale Awerroes i awerroiści rozwijali specjal-nie zagadnienia metafizyczne, które Arystoteles ledwie naszkicował i których nie rozwiązał wyraźnie; byli też bardziej samodzielni, niż to sami przyznawali; nie byli czystej krwi arystotelikami, ich arystotelizm był niemniej zmieszany z innymi składnikami niż arystotelizm Tomasza z Akwinu.

Awerroiści "łacińscy" XIII wieku podtrzymywali z pierwotnego arabskiego awerroizmu specjalnie niektóre tezy, odróżniające ich od ogółu prawowiernych filozofów.

1. JEDNOŚĆ ROZUMU LUDZKIEGO była pierwszą ich tezą: "rozum wszystkich ludzi jest jeden i ten sam", jak to formułował akt potępienia. Wprawdzie każdy człowiek posiada swą duszę indywidualną, ale ta ma tylko funkcje zmysłowe, jest wytworem rozwoju cie-lesnego, jest sama cielesna i z ciałem ginie. Natomiast dusza rozumna jest niematerialna i przez to niezniszczalna, ale też jest jedna i nieindywidualna; nie jest zaś indywidualna, skoro nie posiada materii, która jest zasadą mnogości i indywidualności. Istnieje przeto poza ciałem i tylko przemijające z nim się łączy.

Teza ta miała doniosłą konsekwencję: zaprzeczała nieśmiertelności osobistej. Człowiek umiera, a tylko ludzkość jest nieśmiertelna. Celem człowieka jest osiągnięcie szczęścia tu, na ziemi, w tym życiu. Jest to możliwe, ale - tylko w społeczności.

2. STWORZENIE ŚWIATA NIE BEZPOŚREDNIO PRZEZ BOGA, lecz przez szereg instancji pośrednich. Był to motyw neoplatoński, którym awerroiści uzupełnili skromne informacje Arystotelesa o powstaniu świata. I ta teza miała ważną konsekwencję: Bóg nie będąc przyczyną bezpośrednią świata nie może przewidzieć jego kolei: na tej podstawie awerroiści zaprzeczali opatrzności. Materia - mówili - jest pierwiastkiem obcym Bogu, jednostki zaś wszelkie są materialne, więc - Bóg nie może znać jednostek.

Cały zaś ów postępowy proces tworzenia awerroiści pojmowali w duchu neoplatońskim, jako odbywający się poza czasem. Stworzenie jest więc odwieczne tak samo jak Bóg. Nie było tedy początku świata; nie było pierwszego człowieka. Bezczasowy proces powstawania świata awerroiści pojmowali jako proces konieczny, a więc nie jako akt woli Bożej. I to miało konsekwencję, która dla prawowiernych myślicieli chrześcijańskich była nie do przyjęcia: zaprzeczenie wolności Boga w tworzeniu.

3. DETERMINIZM POWSZECHNY. Zjawiska fizyczne są z sobą ściśle przyczynowo powią-zane, w szczególności zjawiska astronomiczne, które decydują o biegu zdarzeń ziemskich.

Z determinizmu powszechnego awerroiści wywodzili determinizm psychologiczny; z determinizmu psychologicznego wyciągali znów konsekwencję, której etyka chrześcijańska przyjąć nie mogła: zaprzeczenie odpowiedzialności.

4. TEORIA DWÓCH PRAWD. Do teorii tej nie uciekał się Awerroes, natomiast korzystali z niej awerroiści łacińscy. Wypowiadali bowiem tezy jawnie niezgodne z nauką Kościoła, a jednocześnie chcieli być z Kościołem w zgodzie. Twierdzili więc, że co jest prawdziwe wedle filozofii, może nie być prawdziwe wedle wiary; oni głoszą filozofię, a Kościół podaje prawdy wiary. Dla scholastyki było to rozwiązanie nie do przyjęcia, bo podważało ten zasadniczy pogląd na stosunek wiary i rozumu, na którym wznosił się gmach scholastyki. Oficjalnie nie głoszono podwójnych prawd, w każdym razie dotąd nie został znaleziony taki tekst. Potępienie z f. 1277 formułuje zarzut hipotetycznie: quasi sint duae veritates contrariae. Istota sprawy, wedle Wł. Seńki, leżała w rozumieniu filozofii, jakie wytworzyło się wśród radykalnych arystotelików:

A) Wystąpiła, mianowicie, myśl o historycznym jej traktowaniu: filozofia - to wykład tego, co twierdzili dawni wielcy myśliciele. Siger z Brabantu pisał: "Naszym głównym zamierzeniem nie jest badać, jaka jest prawda o duszy, lecz jaka była o niej opinia filozofa". Na co mu odpowiadał Tomasz: "Nie po to studiuje się filozofię, by wie-dzieć, co sobie wyobrażali ludzie, lecz po to, by wiedzieć, jaka jest w rzeczywistości prawda".

B) Pojawiła się również koncepcja filozofii jako nauki niezależnej od świato-poglądu. Każda nauka ma swe zasady i wnioski każdej są zależne od tych zasad: nie mogą być modyfikowane nawet przez wiarę. Twierdzenia nauki są ważne jedynie w odnie-sieniu do jej założeń. Bóg, jeśli chce, może uczynić inaczej, ale to już wykracza poza kom-petencje filozofa. Boecjusz z Dacji (w tekście niedawno odnalezionym przez węgierskiego historyka) pisał: "O czymkolwiek filozof jako filozof twierdzi lub zaprzecza, czyni to wyłącznie w oparciu o przyczyny i naturalne zasady. A prawdom, których nie może wy-prowadzić ze swych zasad, ale które nie są / tymi zasadami sprzeczne i nie burzą jego nauki, zaprzeczać nie potrzebuje".

OPOZYCJA. Już w 1210 r. dekret biskupów zgromadzonych w Paryżu nakazał spalenie dzieła Dawida z Dinant i zakazał czytania niektórych pism Arystotelesa i Awicenny jako nie dających się pogodzić z wiarą. Zakaz ponowiony został w 1215 i 1231 r. Późniejsze kondemnaty wywołane zostały przez uformowanie się w Paryżu szkoły awerroistycznej pod przewodem Sigera. Biskup paryski Stefan Tempier potępił w 1270 r. tezy awerroizmu. AV następnych latach wprowadzono w uniwersytecie szereg obostrzeń skierowanych przeciw awerroistom. A w 1277 r. ukazał się nowy dekret potępiający 219 tez, między któ-rymi zresztą oprócz awerroistycznych znajdowały się tezy neoplatońskie, a także niektóre tezy Tomasza z Akwinu, Rogera Bacona i innych.

Jednym z pierwszych autorów znających Awerroesa był Wilhelm z Owernii. Sposób, w jaki go cytował, nie wskazuje na to, by zdawał sobie sprawę z istoty awerroizmu i z jego niezgodności z nauką chrześcijańską. Bacon w wykładach paryskich 1241 - 1247 również nie dostrzegł głównej innowacji Awerroesa: monopsychizmu. Tak samo Albert w Summa de creaturis, pisanej około r. 1240. W r. 1256 Albert został wezwany do papieża Aleksandra IV dla wyjaśnienia "jedności rozumu". Od tego dopiero czasu datują się wystąpienia przeciw awerroistom Bonawentury, Alberta, Tomasza, potem także Idziego Rzymianina i Rajmunda Lulla. Najwięcej zaś walczyli z Awerroesem prawowierni zwolennicy Arysto-

telesa: dla nich sprawa była szczególnie ważna, chcieli uratować filozofię Arystotelesa, którą interpretacja awerroistów kompromitowała w oczach chrześcijan. Czynili to przćde wszystkim Albert Wielki i Tomasz z Akwinu; pierwszy wydał pracę pod tytułem: De unitate intellectus contra Averroem, drugi zaś w r. 1270 De unitate intellectus contra aver-roistas. Odpowiedzią na to ostatnie pismo była De anima intellectiva Sigera.

ROZWÓJ ARYSTOTELIZMU I AWERROIZMU. Po Dawidzie z Dinant nie ma śladów dalszego trwania materialistycznej koncepcji, inspirowanej przez Aleksandra z Afrodyzji; była może w XIII w. indywidualną własnością Dawida. Natomiast awerroizm łaciński, zaczęty w połowie XIII wieku, stworzył szkołę, która trwała mimo zakazy. Ze współczesnych Sigerowi wybijał się jeszcze wśród awerroistów Boecjusz z Dacji. Jego niedawno odkryte wybitne dzieło De aeternitate mundi formułowało podstawowe założenia całego nurtu filozoficznego. W dziejach tego nurtu drugim etapem była dzia-łalność Egidiusza z Orleanu (w końcu XIII w.), który w duchu awerroizmu wykładał etykę Arystotelesa. Etap trzeci tworzyli Tomasz Wilton i Jan z Jandun, domagający się radykalnego oddzielenia filozofii od teologii; oni to dopiero pismom swym nadali ton zaczepny wobec Kościoła. Wreszcie etap czwarty. Marsy li usz z Padwy (zm. 1342), przyjaciel Jana z Jandun, przeniósł w swym Defensor pacis awerroizm na grunt polityki, wyzyskał jego hasła jako hasła wolności i postępu społecznego.

Poza Paryżem szkoła awerroistów miała swe siedziby we Włoszech, zwłaszcza w Pad-wie i Bolonii. Wytrzymała wszystkie ataki, przetrwała średniowiecze, doczekała się Odro-dzenia. I mogła wtedy wystąpić jawniej. Wówczas, w XIV w., także na podłożu poglądów Aleksandra z Afrodyzji wytworzyła się we Włoszech szkoła filozoficzna. I oto okazała się rzecz szczególna: w dobie skierowanych przeciw obu represji Awerroes i Aleksander występowali jako sojusznicy; gdy natomiast poglądy ich mogły być głoszone swobodnie, wyszły na jaw przeciwieństwa w ich poglądach i - powstał zacięty i długotrwały spór awerroistów z aleksandrystami.

ŚW. BONAWENTURA I AUGUSTYNIŚCI XIII W.
System prawowierny, który pierwszy uzyskał panowanie w XIII w. po odzyskaniu pism Arystotelesa, był konserwatywny, usposobiony na ogół odpornie wobec nowych źródeł; wierny tradycji, opierał się przeważnie na Augustynie i wraz z nim zajmował postawę platońską. Ten "augustynizm XIII wieku" wchłonął wszakże pewne poglądy, które odróżniły go od augustynizmu panującego we wczesnym średniowieczu. Zgodnie z tra-dycją augustyńską obejmował zarówno mistykę, jak i scholastykę. Rozwinięty został przeważnie przez uczonych franciszkanów, tzw. "starą szkołę franciszkańską", a najzna-komitszego przedstawiciela miał w św. Bonawenturze.

POPRZEDNICY AUGUSTYNIZMU. Głównym źródłem i główną powagą szkoły był św. Augustyn. Najważniejsze zaś ogniwo między nim a szkołą stanowił w zakresie

scholastyki św. Anzelm, a w zakresie mistyki stanowili - wiktorianie. Wszelako "augustynizm XIII w." nie był wiernym odwzorowaniem doktryny św. Augustyna; był stanowiskiem poniekąd kompromisowym, łączącym tę doktrynę z niektórymi nowo odzyskanymi poglądami starożytnych. Te nowe poglądy były przeważnie treści epistemologicznej i psychologicznej, a pochodziły głównie od Arystoteles a, choć znalazły się między nimi poszczególne pomysły stoickie (rationes seminales) i neoplatońskie (teoria światła).

ROZWÓJ AUGUSTYNIZMU. Augustynizm w nowej postaci, typowej dla XIII w., był 1) zainicjowany na początku stulecia przez Wilhelma z Owernii i paru innych współ-czesnych mu scholastyków, 2) wprowadzony do zakonu braci mniejszych i do Uniwersytetu Paryskiego przez Aleksandra z Hales i przezeń rozwinięty w dziale teologii i psychologii, 3) uzupełniony w zakresie filozofii przyrody przez franciszkanów z Oksfordu, najwięcej przez Roberta Grosseteste, 4) doprowadzony do najpełniejszego wyrazu przez Bonawenturę, 5) przez jego następców rozszerzany w dziedzinie teorii poznania i broniony przed systemem arystotelesowsko-tomistycznym, któremu jednak stopniowo ulegał.

Wcześni zwolennicy augustynizmu w XIII w. należeli zarówno do księży świeckich (np. Wilhelm z Owernii), jak do zakonu dominikanów (np. Roland z Kremony) i francisz-kanów. Niebawem jednak wśród dominikanów zapanował tomizm, franciszkanie natomiast zostali wierni tradycji augustyńskiej.

W początkach augustynizmu, przed dojrzałym sformułowaniem go przez Bonawenturę, największą rolę odegrali dwaj ludzie:

1. WILHELM z OWERNII, biskup Paryża (zm. 1249), znał już wiele pism Arystotelesa, ale do jego poglądów jeszcze się nie przekonał. Ostrze jego polemiki zwrócone było co prawda nie wprost przeciw Arystotelesowi, lecz przeciw teoriom arystotelików arabskich: że materia jest wieczna; - że stworzenie było nie aktem woli Bożej, lecz procesem koniecz-nym; - że rzeczy materialne i duchy niższe nie zostały stworzone bezpośrednio przez Boga; - że Opatrzność nie czuwa nad wydarzeniami jednostkowymi. Był na ogół wierny tradycji scholastycznej; nawet w zagadnieniu poznania głosił poglądy zgodne z Augustynem: że za-sady poznania zawdzięczamy szczególnemu oświeceniu boskiemu, że dusza samą siebie po-znaje bezpośrednio, że pojęcia tworzymy nie drogą abstrakcji, lecz przez odrębną władzę umysłu. Jednakże w pojmowaniu poznania zmysłowego korzystał już z poglądów Arysto-telesa.

2. ALEKSANDER z HALES (zm. 1245), profesor paryski, wstąpił w 1231 r. do zakonu braci mniejszych. Był pierwszym wybitnym uczonym franciszkaninem i jego poglądy filozoficzne utrwaliły się w zakonie. Jego wielka Summa universae theologiae, pisana za-pewne w czwartym dziesięcioleciu XIII w. (ukończona później przez innych uczonych), była ostatnim ogniwem w tworzeniu się dojrzałej formy scholastycznego wykładu. Był za-pewne pierwszym uczonym łacińskiego średniowiecza, który korzystał z całego Arystote-lesa. Akceptował wiele nowych doktryn, a - starych nie chciał się wyrzec. W teologii dowodził istnienia Boga zarówno sposobem Augustyna, jak i sposobem Arystotelesa. W teorii poznania twierdził, jak Augustyn, że poznanie pierwszych zasad wymaga pośred-nictwa Bożego, ale też, jak Arystoteles, że poznanie świata cielesnego osiąga się na drodze doświadczenia i abstrakcji. W psychologii od Arystotelesa wziął pojęcie rozumu czynnego, ale interpretował go po augustyńsku jako światło udzielone przez Boga umysłowi. Roz-różnienie zaś formy i materii zastosował szerzej nawet, niż to było zamierzone przez Arystotelesa, bo także do przedmiotów bezcielesnych, i wprowadził przez to pojęcie materii du-chowej, które zostało już w tradycji szkoły.

Ci dwaj uczeni byli głównymi bezpośrednimi poprzednikami Bonawentury.

BONAWENTURA. ŻYCIE I DZIEŁA. Św. Jan Fidanza (1221-1274) przezwany został "Bonawenturą" przez św. Franciszka z Asyżu i pod tym imieniem jest znany pow-szechnie. Był z pochodzenia Włochem, urodzonym w Toskanii. W 1238 r. wstąpił do zako-nu franciszkanów. Studiował w Paryżu w latach 1243 - 1245; był tam uczniem Aleksandra z Hales, którego stał się najznakomitszym następcą, przerastającym mistrza. Od 1248 r. wykładał w Paryżu. W 1257 r. oderwany został od pracy naukowej i stanął na czele zakonu braci mniejszych, od 1273 r. był biskupem i kardynałem. Zaprzyjaźniony z wielkim arysto-telikiem Tomaszem z Akwinu, znał dokładnie Arystotelesa, ale uważał na ogół jego stano-wisko za niezgodne z nauką chrześcijańską, przeto w zasadniczych punktach został wierny filozofii Platońsko-Augustyńskiej. Nie było jego aspiracją tworzenie nowych poglądów, lecz zachowanie dawnych; był tradycjonalistą, reprezentantem w XIII w. starej tradycji scholastycznej. Był umysłem nadzwyczaj wszechstronnym, scholastykiem zarazem i misty-kiem, teologiem i filozofem. Wszakże, jak wszyscy prawie zwolennicy augustynizmu, kładł nacisk na teologię, i filozoficzne jego poglądy trzeba wyłuskiwać z traktatów teologicz-nych.

Główne jego dzieło scholastyczne: Commentarii in ąuatuor libros Sententiarum Pet r i Lombardi (1248). Główne dzieła mistyczne: Itinerarium mentis in Deum, Breviloquium, Soliloguium.

POGLĄDY BONAWENTURY. 1. TEORIA POZNANIA jego była samodzielnym połą-czeniem arystotelizmu z augustynizmem, czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjo-nalizmu z mistycyzmem.

A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy.

B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? - to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróż-nia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmien-nych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis).

To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu-Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegu-nem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim.

C) Już tedy w poznaniu rzeczy przyrodzonych Bonawentura widział czynnik nadprzy-rodzony ; tym bardziej w poznaniu Boga. Pełne poznanie Boga mogło dlań być jedynie poznaniem mistycznym, udzielonym przez szczególną łaskę. Bonawentura poświęcił mistyce znaczną część swych dzieł, był wielkim mistykiem XIII wieku. W duchu Augustyna i podobnie jak to przed stuleciem czynili wiktorianie, dążył do syntezy scholastyki z mistyką uważając poznanie mistyczne za ukoronowanie racjonalnego. Usiłował, jak wiktorianie, odtworzyć drogę, jaką umysł przejść musi, aby dojść do najwyższego, mistycznego pozna-nia. Poznanie Boga przez Jego dzieła miał za najniższy szczebel; wyższe jest poznanie Boga przez obraz Jego, jaki mamy w duszy, jeszcze wyższe jest poznanie Go wprost, jakiego dostąpić możemy w stanach mistycznych.