Władysław tatarkiewicz

przeciwieństwem zwykłej filozofii, liczącej się tylko z prawdami, które są wszystkim dostępne i na które

wszyscy lub przynajmniej większość się zgadza.

James był przeświadczony, że jego filozofia jest filozofią przyszłości, że reforma jego może się

równać z Reformacją. Był upojony tym, że jest świadkiem powstawania i współtwórcą wielkiej epoki

umysłowej, nowego życia, religii, filozofii. Nowość, a także trwałość tej filozofii przecenił, jednakże

pewne motywy jej weszły jako jeden ze składników do myśli i życia XX wieku.

BERGSON

Filozofia Bergsona ma w jednej swej połowie charakter krytyczny i jest pełna analogij do

pragmatyzmu. Natomiast w drugiej połowie buduje nową metafizykę, intuicjonistyczną i witalistyczną.

ŻYCIE l PISMA. Henri Bergson (1859- 1941) jest dość zgodnie uważany za najwybitniejszego wśród

filozofów, jacy w ostatnich pokoleniach czynni byli we Francji. Dokładnie połowa jego życia przypada na

wiek XIX, a połowa na XX. Uczył się i studiował w Paryżu. Od 1881 do 1898 był nauczycielem filozofii

w szkołach średnich na prowincji i w Paryżu, po czym przeszedł do szkolnictwa wyższego. Życie jego

było spokojnym życiem uczonego: jak sam twierdził, nie było w nim żadnych zewnętrznych wydarzeń

godnych uwagi. Dość szybko zyskał rozgłos i osiągnął najwyższe zaszczyty, jakie dla uczonych ma

Francja: katedrę w College de France (1900) i fotel w Akademii Francuskiej. Wydał cztery zasadnicze

książki: Donnees immediates de la conscience, 1889, Matiere et memoire, 1896, L'evolufion ereatrice,

1907, Les deux sources de la religion et de la morale, 1932. Poza tym jeszcze ogłosił wiele prac

drobniejszych, jak studium estetyczne Le rire, 1900, i syntetyczny zarys swej filozofii Introduction a la

metuphysiqiie, 1903.

ROZWÓJ. W młodości był zwolennikiem Spencera i mechanistycznego rozumienia świata. Przemiana

w jego sposobie myślenia dokonała się w latach 1881 - 1883. Doprowadziła go do oryginalnej koncepcji

filozoficznej, z którą wystąpił już w pierwszej swej książce. Nigdy od niej już nie odstąpił, lecz lylko ją

rozwijał i oświetlał kolejno ze strony psychologii, fizjologii, filozofii przyrody, etyki i filozofii religii. Nie

napisał bodaj ani jednej stronicy bez związku ze swą zasadniczą filozoficzną koncepcją; pod względem tej

jednolitości i koncentracji jest unikatem wśród nowszych filozofów. Sławę swą zawdzięcza nie tylko

zaletom filozoficznym, ale również i literackim.

POPRZEDNICY. Intuicjonizm Bergsona był w opozycji zarówno do racjonalizmu, jak do empiryzmu,

a więc do obu głównych obozów filozofii nowożytnej. Jednakże bynaj-

205

mnie) nie był bez poprzedników. Pochodził przede wszystkim od Maine de Birana, po którym

stanowił piąte już pokolenie spirytualistów francuskich: Maine de Biran wydał Ravaissona,

Ravaisson Lacheliera, Lachelier Boutroux, a Boutroux Bergsona. Walka ich z

materialistycznym, deterministycznym i mechanistycznym pojmowaniem życia znalazła

naturalne zakończenie w Bergsonowskiej metafizyce życia i wolności. W szczególności

pojęciem intuicji Bergson byt związany z Biranem, a niemechanicznym pojęciem rzeczy-

wistości z Boutroux, którego był bezpośrednim uczniem.

Tę francuską tradycję zespolił ze Spencerówską ideą ewolucji. Przy tym jednak przekształcił

zarówno poglądy Spencera, jak spirytualistów francuskich. Od Spencera myślał mniej

mechanistycznie: ewolucję pojmował jako twórczą. A od swych francuskich poprzedników

myślał bardziej naturalistycznie: naczelnym pojęciem jego nie było już pojęcie duszy, lecz

życia; od spirytualizmu przeszedł do witalizmu.

Jego irracjonalistyczny intuicjonizm miał właściwie bardzo wielu i różnorodnych po-

przedników: gdy Plotyn mówił, że poznajemy przez „ekstazę", Augustyn, że przez illumi-natio i

visio intellectualis, Pascal, że przez „serce", Jacobi, że przez „uczucie", Anglicy XVIII w., że

przez „zmysł moralny", katoliccy pisarze XIX w., np. Gratry, że przez „zmysł boży" (sens

divw), Newman, że przez „przeświadczenie" i „logikę osobistą" — to tendencja ich była

podobna jak u Bergsona.

POGLĄDY, l. KRYTYKA INTELEKTU. Odkąd utworzyła się nowożytna nauka, wyszła na jaw

odrębność wiedzy naukowej i potocznej. Jedni myśliciele ze stanowiska nauki krytykowali

wiedzę potoczną, wywodząc, że jest niepewna i nieścisła. A inni krytykowali naukę ze

stanowiska wiedzy potocznej, wywodząc, że odbiega od zdrowego rozsądku i życia. Bergson

zaś wystąpił zarówno przeciw nauce, jak i przeciw poznaniu potocznemu. Przestał

przeciwstawiać je sobie: uważał, że mają w gruncie rzeczy podobną naturę i podobne wady.

Są dziełem intelektu. Intelekt występuje zarówno w postaci potocznej, jak i naukowej. W obu

postaciach służy celom praktycznym życia i do celów tych jest dostosowany;

a będąc dostosowanym do celów praktycznych, nie poznaje rzeczy bezinteresownie i bez-

stronnie. Poznaje z nich to tylko, co jest dla życia i działania ważne, a przeto poznaje je tylko

częściowo, niezupełnie. Co więcej, poznaje je fałszywie: przekształca, deformuje rzeczy.

Stosuje ogólne i trwałe pojęcia, choć w rzeczywistości istnieją tylko jednostkowe zmienne

rzeczy. Deformacje jego mają przede wszystkim źródło natury praktycznej:

deformuje rzeczy tak, aby je uczynić bardziej wygodnymi narzędziami działania. A ponadto

jeszcze mają źródło społeczne: umysł deformuje rzeczy tak, aby ułatwić porozumiewanie się

ludzi. Dla nauki bowiem i dla poznania potocznego bezwartościowe jest to, czego innym nie

można zakomunikować, czego inni nie mogą sprawdzić.

Intelekt, ujmując rzeczy, wprowadza do nich deformacje idące aż w sześciu kierunkach.

Wyraźnie występują one w poznaniu potocznym, a jeszcze wyraźniej w nauce. Oto co intelekt

robi z rzeczami:

1. Unieruchamia to, co w nich jest zmienne, ruchome: bo to, co zmienne i ruchome, jest dlań

nieuchwytne. Nauka, oczywiście, nie zaprzecza istnieniu zmian w świecie, ale je traktuje jako

przegrupowania niezmiennych części, jako przemieszczenia atomów czy elektronów.

2. Rozkłada rzeczy na części: bo, co jest złożone, jest dlań nieuchwytne. Złożone

206

rzeczy i wydarzenia rozkłada na części i potem je z części tych składa z powrotem; wtedy dopiero stają się

dlań przejrzyste. Intelekt jest jak film, który ruchome sceny rekonstruuje z mnogości migawkowych zdjęć.

3. Upraszcza rzeczy i ujednostajnia. Rzeczy mają bowiem bardzo wiele własności i umysł nie może

objąć wszystkich, część ich pomija i ujmuje tylko niektóre. Pomija zwłaszcza te, które są rzeczom swoiste,

zestawiając te, które są wielu rzeczom wspólne. Na tej drodze tworzy pojęcia. W pojęciach zawarte są

jedynie wspólne własności rzeczy, np. w pojęciu „człowieka" własności wszystkich ludzi, w pojęciu

„drzewa" — własności dębów, sosen, brzóz. A tak samo powstają naukowe prawa i teorie: i one także są

uproszczeniem rzeczywistości. Pojęcia i prawa są najniewątpliwiej pożyteczne: pojęcia pozwalają

porównywać rzeczy, prawa — przewidywać wydarzenia. Są pożyteczne — jednakże w stosunku do

rzeczywistości są deformacją.

4. Umysł, dalej, kwalifikuje rzeczy, czyli ujmuje je ilościowo. Nauka, zwłaszcza bardziej rozwinięta,

pomija jakości, zostaje przy ilościach. Rzec można, że chodzi jej o obliczenie rzeczy więcej jeszcze niż o

ich poznanie. Ująwszy je bowiem w liczby czy w schematy przestrzenne, potraktowawszy arytmetycznie

lub geometrycznie, może lepiej nimi operować i ściślej się co do nich porozumiewać. Ma skłonność do

posługiwania się wyobrażeniami przestrzennymi. W nich rzeczy występują przejrzyściej, mogą być

dokładniej zana. lizowane, obliczone. Co nie mieści się w schematach przestrzennych, to nauka pomija-

5. Umysł także mechanizuje rzeczy. Co jest żywe, samorzutne, twórcze, tego nie może uchwycić — i

pomija. Nauka zakłada, że ta sama przyczyna musi mieć zawsze te same skutki, bo tylko przy tym

założeniu można robić przewidywania i uogólnienia. Neguje więc wolność, twórczość traktuje jako

poetycką metaforę i — ze świata robi mechanizm.

6. A wreszcie: umysł relatywizuje rzeczy. Każdą rzecz określa się w nauce w stosunku do innych, w

zależności od innych: a przez to traktuje się je jako zależne, względne.

Wszystkie te rodzaje deformacji — unieruchamianie, rozkładanie, upraszczanie i ujednostajnianie,

kwantyfikowanie i specjalizowanie, mechanizowanie, relatywizowanie — występują najwyraźniej w

nauce; ale występują także w poznaniu potocznym, które jest dziełem tego samego intelektu, stawia sobie

te same zadania, stosuje te same środki.

Intelekt nie jest zdolny do poznawania rzeczywistości: jest bowiem sztywny, ma swe formy stałe, swe

gotowe pojęcia i musi ją w tych pojęciach zmieścić. Przekształca przez to rzeczywistość na swoją modłę,

ujmuje ją schematycznie, stereotypowo. Gdy spotyka nowe zjawisko, to sprowadza je do znanych,

zamiast szukać jego odrębności. Dlatego intelektualna, pojęciowa wiedza nie jest nigdy odtworzeniem

rzeczywistości; może być co najwyżej jej znakiem, symbolem.

Taki stosunek Bergsona do intelektu był objawem szczególnym; jak w poprzednim pokoleniu

filozofowie wyrzekali się filozofii, tak teraz przedstawiciel intelektu wyrzekał się intelektu. Bo ostatecznie

czym, jeśli nie intelektem, Bergson przeprowadzał krytykę intelektu ? — Był przeciwnikiem

intelektualizmu: jeśli w ogóle posiadamy wiedzę, to nie dzięki intelektowi. Był przeciwnikiem

racjonalizmu: jeśli istnieje kryterium prawdy, to w każdym razie nie jest nią racjonalność. W

konsekwencji tego byt również przeciwnikiem scjentyzmu: bo nauka operuje właśnie intelektem i

racjonalnymi kryteriami. I znów:

rozważaniami bądź co bądź naukowymi dowodził słabości rozważań naukowych.

Stanowisko Bergsona wobec intelektu i nauki było podobne do stanowiska konwencjo-

207

nalistów: doszedł do podobnych wyników jak Poincare, prawie jednocześnie, lecz tylko na nieco innej

drodze. A już szczególniej stanowisko jego było podobne do pragmatyzmu. James i Bergson mieli

świadomość pokrewieństwa swych teorii i jeden zachwalał teorie drugiego. Jednakże między teoriami ich

zachodziły istotne różnice: pragfilatyści kładli nacisk na to, że postawa praktyczna umysłu umożliwia

poznanie, a Bergson na to, że je deformuje. Co więcej: pragmatyści nie dopuszczali myśli, by mogło

istnieć inne poznanie niż uwarunkowane praktycznie. Bergson zaś właśnie szukał poznania innego,

lepszego, praktycznie nie uwarunkowanego.

2. INTUICJA. Z dawien dawna filozofowie przeciwstawiali dwa rodzaje poznania: osiągane przez myśl i

osiągane przez postrzeżenie, czyli rozumowe i zmysłowe. Jedni ze stanowiska poznania rozumowego

krytykowali zmysłowe; inni zaś ze stanowiska zmysłowego krytykowali rozumowe. I toczył się od

wieków spór racjonalistów z empirystami. Bergson zaś wystąpił zarówno przeciw poznaniu opartemu na

racjonalnej myśli, jak i przeciw opai -temu na postizeżeniu. Uważał bowiem, że mają podobną naturę i

podobne wady.

Te wspólne ich wady były wedle niego wadami intelektu: on bowiem nie tylko wytwarza myśli, ale

także kieruje postrzeżeniami. W każdym postrzeżeniu zawarte są nie tylko wrażenia zmysłowe, ale

również pojęcia i sądy. Narządy zmysłowe, za pomocą których zdobywamy wrażenia, są aparatami

kierowanymi przez pojęcia i sądy, a te są dziełem intelektu.

Nie jesteśmy wszakże, według Bergsona, zmuszeni do upierania wiedzy naszej na intelekcie. Mamy

bowiem inne jeszcze możliwości: możemy się również posługiwać — intuicją. Na tej tezie kończyła się

negatywna, krytyczna część filozofii Bsrgsona, a zaczynała pozytywna, konstrukcyjna.

Intuicja była starym pojęciem, używanym przez Kartezjusza, a po nim zarówno przez Leibniza, jak

przez Locke'a. Ale Bergson pojął ją inaczej: zachował właściwie tylko wyraz, a zmienił jego znaczenie. K-

artezjusz rozumiał intuicję jako postać intelektu; sądził, że poznanie pewne osiągamy tylko przez rozum,

ale rozum działa dwojako: nie tylko per necessariam deductlonem, ale także per evidenfcm intuifum: i

właśnie przez intuicję poznajemy prawdy pierwotne, aby z nich dopiero dedukować prawdy dalsze.

Bergson zaś uczynił z intuicji przeciwieństwo intelektu.

Intuicja Kartezjańska i Bergsonowska miały to tylko wspólne, że były poznaniem bezpośrednim. Ale

Kartezjusz był przekonany, że intuicją ujmuje prawdy oczywiste, proste, ogólne i abstrakcyjne, a Bergson,

że właśnie najbardziej złożoną konkretną rzeczywistość. Tamten sądził, że intuicyjnie znamy wieczystą

zasadę sprzeczności i niezmienne pewniki matematyczne, ten zaś, że żywe istoty ludzkie i zmienne

wydarzenia. A więc co innego rozumiał przez „intuicję": rozumiał przez nią bezpośrednią znajomość

rzeczy i wydarzeń.

Intuicja taka ma się do poznania intelektualnego, jak osobista znajomość człowieka czy miasta do ich

znajomości pośredniej, ze słyszenia i opisu. Znamy człowieka lepiej, gdy go znamy osobiście: wtedy jego

ruchy, słowa, postępki są nam od razu zrozumiałe. Wiadomości pośrednie wywodzą się ostatecznie

zawsze z bezpośrednich; natomiast nie można, odwrotnie, z wiadomości pośrednich o człowieku złożyć

jego znajomości tak żywej i pełnej, jak znajomość jego bezpośrednia, osobista, intuicyjna.

Intuicja w takim rozumieniu — jako zdolność bezpośredniego ujmowania rzeczywistości w jej całości

i zmienności — jest zdolnością niezwyczajną, nie tak zrozumiałą jak zdolność postrzegania i myślenia.

Bergson usiłował wytłumaczyć, jak jest możliwa.

208

Tłumaczył ją mianowicie jako rodzaj instynktu. A instynkt jest naturalnym zjawiskiem

biologicznym, objawem przystosowania się organizmu do potrzeb życia.

Instynkt i intelekt są przeciwieństwami: instynkt działa nieświadomie, a intelekt świadomie,

instynkt czerpie swą siłę z organizmu, intelekt jest od organizmu względnie niezależny. Otóż

intuicja jest uświadomionym instynktem. To tłumaczy nie tylko, dlaczego ją posiadamy; ale

także, dlaczego możemy jej zaufać. Jest wytworem organizmu, wytworem przyrody i dlatego

może przyrodę poznawać. W tym leży jej wyższość nad intelektem:

że ma tę samą naturę, co przedmioty, które poznaje. Wypływa z życia i przez to wnika w życie,

podczas gdy sztywny intelekt może co najwyżej wnikać w martwą przyrodę.

Intelekt ujmuje rzeczy od zewnątrz, a intuicja przenosi nas do wnętrza rzeczy. On ujmuje

rzeczy pośrednio, ona bezpośrednio; on ujmuje tylko stosunki między rzeczami, ona zaś same

rzeczy; on schematycznie, ona indywidualnie; on tylko ilościowo, ona jakościowo;

on przez symbole językowe, ona wprost; on analizuje rzeczy i rozbija je na części, ona ujmuje je

w całości; on nagina rzeczy do swych pojęć, ujmuje rzeczy, jak się tego domagają potrzeby

praktyczne, ona zaś niezależnie od nich. Wszystko to wskazuje, że intelekt przekształca

rzeczywistość, tłumaczy ją na swój język, a tylko intuicja ukazuje ją nam w oryginale. W ten

sposób Bergson przeciwstawiał te dwie zdolności umysłu.

Zastał w teorii poznania dwa zmagające się ze sobą poglądy, zwykły i Kaniowski. Oba

zakładały dualistycznie odmienność podmiotu t przedmiotu, umysłu i rzeczy. I aby

wytłumaczyć poznanie, jeden przyjmował, że myśl nagina się do rzeczy, drugi zaś, że rzeczy

muszą się nagiąć do myśli, jeśli mają być przez nią poznane. Dla Bergsona zaś oba poglądy

były błędne, bo oba niesłusznie zakładały dualizm; a robiły to dlatego, że nie liczyły się z

intuicją: ona jest tworem organicznym, jej natura jest ta sama, co. poznawanych przez nią

rzeczy; nie ma dwoistości poznającego i poznawanego, nie ma potrzeby naginania podmiotu do

przedmiotu ani przedmiotu do podmiotu.

Pierwsza teza Bergsona brzmiała: poznanie intuicyjne jest różne od intelektualnego. Druga,

dalej idąca: poznanie intuicyjne jest doskonalsze od intelektualnego. A trzecia,

najradykalniejsza: poznanie intuicyjne jest jedynym prawdziwym poznaniem. W myśl jej, jeśli

chcemy mieć wierny obraz rzeczywistości, to musimy się trzymać wyłącznie intuicji.

3. NATURA RZECZYWISTOŚCI. Jeśli zaś zdamy się na intuicję, to otrzymujemy .zupełnie inny

obraz rzeczywistości niż ten, jaki wytwarza intelekt. Rzeczywistość okazuje się, po pierwsze,

nieskończenie różnorodna, zmienna, żywa; dynamiczna, wciąż nowa; nie mieści się w żadnych

schematach, wyłamuje się ze wszystkich mechanizmów. Po wtóre zaś: stanowi zwartą całość,

nie jest sumą samoistnych części; części jej, na które ją intelekt rozkłada i z których ją potem

na powrót składa, są jego konstrukcją, w rzeczywistości wszystkie zjawiska przenikają się

wzajem, tout est diffus dans tout.

Wobec tego obraz świata skonstruowany przez intelekt, schematyczny, zatomizowany,

zmechanizowany, nie tylko nie jest zgodny z rzeczywistością, ale jest jaskrawo do niej

niepodobny. Jest jasny i wyraźny, ale za to nie jest prawdziwy; jasność i wyraźność odpo-

wiadają naturze umysłu, ale nie naturze rzeczy.

4. JAŹŃ GŁĘBOKA. Dotyczy to przede wszystkim rzeczywistości wewnętrznej, naszej

własnej jaźni. Znamy ją najlepiej i wiemy, że jest żywa i zmienna i że stanowi całość, której

części przenikają się wzajem.

A) Wprawdzie psychologia najbardziej rozpowszechniona, i uchodząca za najbardziej

14-Historia tilozolil t. III 209

naukową, przedstawia jaźń jako sumę oddzielnych wyobrażeń — ale to jest właśnie tylko konstrukcja

intelektu. Suma przeżyć nie stanowi jeszcze jaźni. Natomiast jaźń może się wypowiedzieć w jednym

przeżyciu — jeśli jest to przeżycie głębokie. Oddzielnych, nie zespolonych ze sobą wyobrażeń nie ma w

ogóle w świadomości; a raczej są, ale tylko na powierzchni jaźni. A pod jaźnią powierzchowną (le moi

superficwl) istnieje jaźń głęboka (le moi projund). Tamta jest więcej wyrazem działania zewnętrznego

świata na jaźń niż samej jaźni. Bergson dzielił tedy jaźń na warstwę głębszą i powierzchowną, na część

własną i obcą, naturalną i narzuconą; było to rozumienie jej nowe i znalazło oddźwięk wśród filozofów i

psychologów.

B) Rozpowszechniona psychologia przyjmowała, że podstawową czynnością umysłu jest kojarzenie,

asocjacja, która do posiadanych wyobrażeń mechanicznie przyłącza nowe. Bergson nie tylko zmienił ten

pogląd, ale go odwrócił: twierdził, że dla życia umysłowego asocjacja jest mniej ważna niż dysocjacja,

mechaniczne przyłączanie wyobrażeń jest mniej ważne niż samorzutne odrzucanie wyobrażeń

niepotrzebnych. Za mało dotychczas zwracano uwagi na to, że postrzeganie nie jest tylko odbieraniem

napierających na umysł niezliczonych wrażeń, lecz jest zawsze wyborem między nimi, eliminowaniem

tych, które są dla jednostki bez znaczenia. Jednostki wyżej zorganizowane nie doznają więcej wrażeń, lecz

właśnie mniej, jednostki niżej zorganizowane są nimi właśnie dlatego, że nie posiadają selekcyjnej funkcji

zmysłów i umysłu.

C) Rozpowszechniona psychologia przyjmowała też, że różnica między wyobrażeniem a wrażeniem

jest tylko różnicą stopnia; wyobrażenia są pozostałością wrażeń, ich osadem w świadomości, i dlatego są

do nich podobne, a tylko słabsze. Bergson i ten pogląd odwrócił: granica między wrażeniem a

wyobrażeniem jest właśnie najgłębszą, jaka występuje w świadomości jest to granica między światem

cielesnym a psychicznym. Wyobrażenie nie jest osłabionym wrażeniem; gdyby nim było, to wrażenie

cichego dźwięku byłoby nie do odróżnienia od wyobrażenia dźwięku głośnego. Wrażenia i wyobrażenia

należą do dwu różnych światów; wrażenie należy do cielesnego, a świat psychiczny zaczyna się tam,

gdzie się zaczynają wyobrażenia, czyli gdzie pojawia się pamięć. Ona jest istotną właściwością

świadomości, nie ma świadomości bez niej.

D) Prawdziwa, głęboka jaźń jest w ciągłym rozwoju, ujawnia się w czasie, w strumieniu przeżyć,

uchwytnym tylko dla intuicji. Natomiast to, co w świadomości jest jednorodne, ustabilizowane,

przestrzenne, uchwytne dla intelektu — to stanowi jedynie zewnętrzną warstwę jaźni. Dwa pojęcia, które

dotąd w filozofii, zwłaszcza od Newtona i Kanta, występowały jako pojęcia bliźniacze—czas i

przestrzeń—zostały przez Bergsona gwałtownie rozerwane: w czasowości widział najgłębszą cechę

rzeczywistości, a w przestrzeni — jej deformację.

5. EWOLUCJA TWÓRCZA. Przyroda ma te same właściwości, co jaźń; różnorodność i nieustanny rozwój.

Co wydaje się w niej niezmienne, jest tylko szczególną postacią Zmienności: dzieje się wtedy tak, jak z

pociągiem będącym w ruchu,który wydaje się nieruchomy dla pociągu poruszającego się w tym samym

kierunku i z tą samą szybkością. Jeśli zaś rozwój jest właściwością przyrody, to jej pierwotną postacią nie

są przedmioty martwe, lecz żywe, organiczne.

Rozwój nie przebiega tak, jak sobie wyobrażali ewolucjoniści: nie jest mechaniczny, jak sądził

Spencer, lecz, przeciwnie, jest samorzutny, twórczy. Widoczne to zwłaszcza w przyrodzie organicznej,

wytwarzającej wciąż nowe formy. Jest ona ciągłym tworzeniem,

210

jej' możliwości są nieograniczone i nieprzewidzialne. Walczyły dotąd ze sobą dwa rozumienia rozwoju

istot żywych, mech-mistyczne i finalistyczne: jedno widziało w nim działanie przyczyn mechanicznych, a

orugie — dążenie do celu, stopniową realizację planu przyrody. Bergson zaś nie uznał ani jednego

rozumienia, ani drugiego, sądził, że rozwoju organicznego nie tłumaczą siły zewnętrzne, ale także nie

tłumaczy go cel przyrody. Rozwój jest nieodłączny od istot organicznych, wypływa po prostu z ich

wewnętrznych sił, z ich pędu życiowego (elan vifal).

Pęd życiowy jest wszakże hamow any przez bezwładną materię; a przez to zahamowanie traci część

swej twórczej mocy, mechanizuje się. Na tej drodze powstają w przyrodzie mechanizmy. Znaczy to, że są

w niej zjawiskiem wtórnym. I tu Bergson odwrócił panujący pogląd: mechanizm nie jest podstawą i

początkiem rozwoju, lecz, przeciwnie, jego zahamowaniem i cofnięciem się.

' Dwoistość mechanizmu i życia ma swój odpowiednik w umyśle: objawia się w nim jako dwoistość

intelektu i intuicji. Intuicja jest formą życia, a intelekt — jego mechanizacji. Dlatego ona może poznawać

życie, on zaś tylko mechaniczną przyrodę. :

6. WOLNOŚĆ. Stanowisko Bergsona dawało rozwiązanie także i zagadnieniu wolnej woli. Jest ona

trudna do pojęcia, tylko jeśli się przyjmie determinizm powszechny, a tymczasem w filozofii Bergsona

determinizm uległ zakwestionowaniu: nie jest on prawem rządzącym rzeczywistością, jest tylko

konstrukcją naszego intelektu. Oddzielny postępek człowieka może wydać się zdeterminowany przez

warunki, w jakich powstał, ale — nie ma naprawdę oddzielnych postępków, życie całe jest

nieprzerwanym strumieniem przeżyć i postępków. W strumieniu przeżyć i postępków nie ma zależności

jednych jego części od drugich, bo nie ma w ogóle części. Determinizm jest związany z intelektualizmem

i upada z nim razem. Bergson sądził, że w gruncie rzeczy, mimo wszystkie teorie, nikt w determinizm nie