01 cereyanlar indd

24

Osmanlı’nın gerileme devrinde sorunları geçiştirmeye de yarayan bir üs-

tünlük kompleksine dönüşebilen kayıtsızlık, 19. yüzyılda artık sürdürülemez 

hale gelir. Gerileme hızlanıp beka kaygısı baş gösterdikçe, okuryazarlar, seç-

kinler arasında bu defa dünya bilgisine karşı âcilci ve faydacı-araçsalcı bir il-

gi infilâkı olacak; üstünlük kompleksinden de bir aşağılık kompleksi doğa-

caktır. Osmanlı’nın son onyıllarının düşünce dünyası, bir merak infilâkıyla 

beraber, bu telâş ve karmaşaya boğulmuştur.

KOPUŞ-DEVAMLILIK GERİLİMİNDE  

“İCAPÇILIK”

Kemalizmin –üçüncü bölümde ele alacağımız– miladî söylemi, sadece bu 

kaotik ortamdan değil, Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün mirasından mut-

lak bir kopuşu, tertemiz bir ‘kurtuluş’ ve modernleşme başlangıcını işaretler. 

Muhafazakâr ve İslâmcı tarih anlatısı, Osmanlı’nın sadece parlak geçmişinde 

değil bu geç döneminde de define arar, Kemalizmin kopuş kurgusuna kar-

şı, devamlılığın izini sürer. Kemalizmin tepeden inmeci müdahalesiyle ke-

sintiye uğratılmasaydı, bu devamlılığın, toplum bünyesi açısından daha ‘do-

ğal’ ve modernleşme tecrübesi açısından daha ‘sağlıklı’ sonuçlar doğurmuş 

olabileceğine inanır. Bu inanış, gelenekçi-devamcı tarih görüşünü de kopuş 

trajiğine kilitler aslında...

Öncülüğünü Tarık Zafer Tunaya’ya (1916-1991) ve Mete Tunçay’a (doğ. 

1936) atfedebileceğimiz eleştirel düşünce tarihçiliği, dikkatimizi kopuş-

la süreklilik arasındaki diyalektiğe çekiyor. Kopuş ve devamlılık etmenleri-

ni mutlaklaştırmadan, heroik ile trajik arasında savrulmadan, bu diyalektiği 

gözetmek gerekir. Cumhuriyet dönemine devreden düşünce mirasının, kıs-

men zihniyet yapılarına

3

 dönüşerek, hem bizzat kopuşa hem sonrasına dam-

gasını vuran devamlılıklarını böyle anlayabiliriz.

Modern siyaset düşüncesinin İslâmî dile tercümesi

Devamlılık-kopuş geriliminin siyasal düşünce açısından hayatî bir uğra-

ğı, Tanzimat’tan sonra ve Genç Osmanlılar döneminde kendini gösterir. Bir 

yandan İslâmî dil ve referans sistemi içinden konuşulmakta, diğer yandan 

bu dil, modern siyaset felsefesinin kavramlarıyla yeniden anlamlandırılmak-

travmatik etkisinin muazzam verimini Rusça edebiyattan, toplumu ve tarihi hızlandıran etkisi-

nin muazzam siyasî verimini de Bolşevik Devrimi’nden biliyoruz!

3  “Zihniyet yapısı” ile, ideolojilerden, fikirlerden daha dayanıklı, onlara da damgasını vuran, bu 

arada önyargıları, takıntıları, kaygıları da temsil eden düşünme ve algılama formatını kastediyo-

rum. Dayanıklılığına mukabil, tarifi ve tahlili daha güç, daha muğlak bir kavram bu.

---

25

tadır. Ahmet Hamdi Tanpınar (1901-1962) muhafazakâr terakkiperverlik-

le tanımladığı bu dönemde “skolastik mantık terbiyesinin” devamlılığının, 

düşünceye bir iç tutarlılık getirdiğini söyler. (Osmanlı’da felsefe uzun sü-

re ‘uyuklarken’, mantık çalışmaları görece zinde kalmıştı zaten; felsefeden 

esirgenen gayret, mantığa yıkılmıştı.) Osmanlı-Cumhuriyet geçişine kopuş 

paradigması içinden bakarak Mustafa Kemal’in Osmanlı modernleşmesinin 

‘yarımlıklarına’ içerleyen tavrını paylaşan Niyazi Berkes de (1908-1988), bu 

evredeki iç tutarlılığın hakkını teslim eder. Namık Kemal’in neolojizmler-

den –yeni kelimeler türetmekten, uydurmaktan– kaçınmasını, yerleşik İs-

lâmî terminolojiyi dönüştürmeye çalışmasını değerli bulur. Giderek derinle-

şen semantik kargaşa, sistemli düşünmeye iyice ket vuracaktır Berkes’e göre.

Namık Kemal (1840-1888), Genç Osmanlı düşüncesinin temsilî hatta kült 

şahsiyetidir. Vatan-millet-hürriyet başta olmak üzere ‘yeni’ mefhumları o 

bayraklaştırdı, öze dönüşçülükle sıkı teyellenmiş bir yenilenme pathos’u ya-

rattı. O, şeriatı doğal hukukçu bir felsefeyle yorumlamaya yönelmişti. Batı’da 

açılan hürriyet ve ‘iyi idare’ çığırını (“iyi padişahtansa fena kanuna itaat”), 

İslâm’ın adalete dayalı siyasî meşruiyet anlayışından farklı görmüyordu. Za-

ten Şerif Mardin’in (doğ. 1927) öncü çalışmasıyla ihata ettiği Genç Osman-

lı fikriyatı, yetişmeye çalışılan Batı’dan her ne öğrenilecekse, İslâm’ın yozlaş-

tırılması yüzünden, İslâm’dan uzaklaşmak yüzünden kurumuş olan öz kay-

nağı canlandırarak da öğrenilebileceğini vaz’etmekteydi. Namık Kemal cum-

huriyet kavramını ‘aşırı’ bulsa da, yaptığı iş, cumhuriyetçi-demokratik kav-

ramlara İslâmî karşılıklar üretmekti; veya tersinden bakarsanız, İslâmî kav-

ramların cumhuriyetçi-demokratik yorumlarını geliştirmek. “Bir hükümet 

halkın ne babasıdır, ne hocasıdır, ne vasisidir, ne lalası” demiyor muydu ni-

tekim? İslâmî danışma ilkesi meşveret = demokrasi haline geliyordu bu lû-

gatta, meşveret meclisi demek olan şûra parlamentoydu; fakihlerin mutaba-

katını belirten icmâ, demokratik rızaya dönüşüyordu. İslâm’da hükümdarın 

meşru olabilmesi için halktan aldığı bağlılık sözü anlamındaki biat, demok-

ratik temsil/yetki devri oluyor, İslâmî hukuk çerçevesinde yorum getirmeyi 

ifade eden içtihat, parlamenter yasamayla denkleştiriliyordu. İnsanoğlunun 

Allah’ın rabliğini kabulünü anlatan ahd u misak, toplum sözleşmesi kavramı-

na ‘eş koşuluyordu’. İslâmî siyasal meşruiyet nomos’unu oluşturan Dâire-yi 

Adalet döngüsü, modernleştiriliyordu: Tebanın bağlılığını kazanmanın, do-

layısıyla asker ve vergi toplamayı güvence altına almanın koşulu olarak dev-

reye giren ilim-fen, medeniyet ve terakki, refah ve saadet, boş gösterene

4

 dö-

nüştürdükleri adalet ve şeriatın yeni muhtevaları haline geliyordu. Meşve-

4  Dilbilimden tüm sosyal teoriye sirayet eden bu kavram, sahiden boş veya ‘karşılıksız’ bir göste-

reni değil, kendi somutluğunun ve tikelliğinin ötesinde anlamlandırmalara, içeriklendirmelere 

açık, farklı değer silsileleriyle bütünleştirilebilecek bir işaretlemeyi ifade eder.

---