01 cereyanlar indd

26

retten uzaklaşmanın, istibdat ve zulmün hükümdarın meşruiyetini ortadan 

kaldıracağı fikri, ulûlemre itaat ilkesinin altını oymaktaydı.

İslâm ümmetinin, yani Müslümanlar topluluğunun modern ulus/millet 

kavramına inkılâp etmesinin temeli de atıldı bu dil değişimiyle. Cemaate/it-

tihata/uhuvvete, yani dinî asabiyyeye [toplumsal bağa, iç tutunuma] atfedi-

len pathos, tedricen milliyetçiliğe nakloldu. Osmanlı toplum düzeninde dinî 

toplulukları tanımlayan millet kavramı (Müslümanlar “millet-i hâkime” idi-

ler), milliyetçiliğin modern millî cemaat tahayyülüne intibakı hem kolaylaş-

tırıyor hem bir muğlaklık yaratıyordu – çünkü dinî kimliğin kudsiyetini ve 

anlam yükünü de sırtında taşımaktaydı. Bu geçişlilik ve çift anlamlılık, bir 

dip akıntısı olarak, Türk milliyetçiliğinin dinden ‘arınan’ kollarına bile sız-

maya devam edecektir.

İslâmî söylemin bilfiil ‘yapısökümü’ devam etti, en geç 1908 Devrimi’nden 

itibaren, dinî referanslardan tamamen sıyrılıp iyice araçsallaştırılmış bir kul-

lanım halini aldı. Acar bir modernist olan Tunalı Hilmi’nin (1871-1928) Ce-

nevre’de neşrettiği broşür dizisinin Hutbeler adını taşıması, örneğin, sadece 

ajitasyon icabıdır. Batıcılık bölümünde tekrar üzerinde duracağımız Abdul-

lah Cevdet (1869-1932), radikal modernist ve laisist telkinlerini, İslâmî söy-

lemin içinden ifade edecektir. Sol’da göreceğiz, Osmanlı sosyalistleri, sosya-

lizmi İslâm’la telif ederek anlatmaya çalışırlarken, hepsi ve sadece, popüla-

rizasyon ve meşrulaşma kaygısıyla yapmıyordu bunu, bu arayış bir ‘samimi-

yeti’ de barındırıyordu. Geç Osmanlı döneminin pozitivist ve agnostik [rey-

bî] aydınları dahi, örneğin Haeckel’in kaba materyalist monizmini, “vahdet-

i vücut mesleğinin daha maddî, daha fennî bir şekle sokulmasından ibaret” 

(Baha Tevfik-Ahmed Nebil, 1911) diye sunarak İslâmiyet’le telif etmeyi de-

nemişlerdi. İllâ zındıklık damgasından kaçınma kaygısına bağlamak gerek-

mez bunu; belki tam da agnostik tereddütlerinin, ama bir yandan da kesin-

likle din bahsine mahsus olmayan eklektisizmlerinin ifadesidir.

Ahmet Cevdet Paşa, Islahat Fermanı’nın bazı kısımlarının Avrupalılarca 

ve Müslümanlarca farklı yorumlanmaya imkân verecek şekilde “müphem” 

kaleme alındığını yazmıştı. İsterseniz bir oportünizm olarak yorumlayabi-

lirsiniz, isterseniz de üzerine konuştuğumuz eklektisizmin ‘bilinci’ olarak...

Bu eklektisizm (hem yeni olsun hem yine biraz kadim-İslâmî...), bir dü-

şünsel ürkekliğin hatta düşünce tembelliğinin mi sırtını sıvazlıyordu? Hik-

metin ve ilerlemenin sihirli anahtarının eninde sonunda bizde olduğuna da-

ir bir kibir ve mazeret edebiyatı mı koltuklanıyordu? Yeni fikirleri İslâmi-

yet’le meşrulaştırma ve popülerleştirme gayreti, eninde sonunda İslâmiyet’in 

meşruiyetini ve ona mecburiyeti mi tahkim etmekteydi? Yoksa, yeni fikirleri 

sahiden sindirebilmek ve onların özgün yeniden üretimini gerçekleştirebil-

mek için, yerlileştirici bir uyarlamaya zaman tanımak mı lâzımdı? 19. yüzyı-

---

27

lın üçüncü çeyreğinde İslâmî özel hukuk sistemini zamana uydurarak yeni-

lemeye dönük Mecelle çalışması hakkında ileri sürülebildiği gibi, ‘içten tep-

meli’ bir modernleşme itkisi yaratılabilir miydi? Bir Batı dışı modernlik tec-

rübesinin taklitçiliğe düşmemesi, evrensel modernleşme birikimine özgün 

bir katkıda bulunabilmesi, onu çoğaltabilmesi, ancak başkalığına sarılmasıy-

la mı mümkündü? Bu tereddüt veya zıtlaşmalar, Batıcılık bölümünde –as-

lında başka bölümlerde de– tekrar karşımıza çıkacak.

Eklektisizm, ansiklopedizm, meslek-i icabî

Göreneksel, eski, “alaturka” ve çoğunlukla da dinî olanı, asrî, yeni, Batılı 

olanla birbirine mandallayarak vaziyeti kurtarmaya çalışan tutum, Cumhuri-

yet döneminde “Tanzimat kafası” diye terimleştirilecektir. Yeni ile Eski ara-

sındaki, lâdinî ile dinî arasındaki eklektik ilişki bariz ve çarpıcıdır, fakat ek-

lektisizmin tek görünümü değildir. Geç Osmanlı ideologları, Yeni’ye el atar-

ken de eklektiktirler. Bağlılık duydukları, yararlandıkları, esinlendikleri bü-

tün ‘sistemleri’ ve kaynakları lalettayin kesip yapıştırmaya yatkınlıklarıyla 

eleştirilmişlerdir. Abdullah Cevdet’e takılan lâkaplardan biri olan fikir çapkı-

nı, birçok çağdaşına uygun düşer.

Politik fikirlerin tutarlılığıyla ilgili sorundan önce, topyekûn bir zihinsel 

karmaşadan, bir epistemolojik boşluktan söz etmek gerekir. Jale Parla (doğ. 

1945), Recaizade Mahmut Ekrem’in (1847-1914) Araba Sevdası romanının 

(1896), bu epistemolojik buhranın ve yine semantik kargaşanın mükemmel 

bir parodisi olduğunu gösterir. Arka planı, göndermeleri, sorunsalları bilin-

meyen, kavranamayan modern metinleri sökmeye çalışmak ve bu cehdden, 

eski ahlâkî düzeni ve kendi manevî otoritelerini yeniden üretecek gücü dev-

şirmeyi ummak, Osmanlı aydınlarını bir boşluğa sürüklemekte, aciz ve ‘ko-

mik’ duruma düşürmektedir. Araba Sevdası’nın kahramanı Bihrûz Bey’in aş-

kı tamamen nazarî-kitabî, yazdığı aşk mektupları tamamen anlaşılmazdır, 

zaten yerine ulaşmaz, okunmazlar, sonrasında Bihrûz Bey âşık olduğu ka-

dının ölmüş olduğu yanılsaması etrafında yine yapay bir melankoli kurar.

Genellikle bir düşünce ekolünün sistemli takibine dayanmayan, çoğun-

lukla tesadüfî okumalarla kendi yolunu bulan fikrî birikimin eklektik olma-

sı kaçınılmazdı. Üstelik bu tesadüfî okumalar, çoğunlukla Fransızca litera-

türün, Fransız düşünce dünyasının süzgecine emanetti; Osmanlı aydınları 

Batı’yı esasen Fransa penceresinden görüyorlardı. Tesadüfî okumaların sal-

lapatiliği, ikincil düşünürlere veya popüler kitaplara ‘kapılma’ riskiyle de pe-

kişmiştir.

Bu eğilim, Erken Cumhuriyet döneminde de sürecektir. Hilmi Ziya Ülken 

(1901-1974) 1933’te Telifçiliğin Tenakuzları kitabında, muhtelif akımları bir 

---

28

araya getirme kolaycılığından, bu yolla yapılan “sentez”lere biraz naif bir iti-

mat duyuluyor olmasından yakınır. Olanca çalışkanlığı ve merakıyla kendi-

sinin de meyli budur aslında! Taşkın Takış, Hilmi Ziya hakkında 2000 yı-

lında yazdığı hürmetkâr makalede, “düşünceleri mutlak anlamda birbirin-

den ayırma cesaretinin olmadığını” söylemeden edemeyecektir. Geç Osman-

lı aydınları, entelektüel modalara kapılmaya yatkındır, ‘en yeni’nin rüzgâ-

rıyla sürüklenir. Türkçülüğün ideologu Yusuf Akçura (1876-1935), gençli-

ğinden beri gördüklerini “Taineciler, Büchnerciler, Comte şakirdleri, Spen-

cer tilmizleri, Demolins salikleri, Durkheim müridleri...” diye sıralayacaktır. 

Ona göre hiçbirinin kalıcı olmayışının, kök salamayışının nedeni, “doktrine, 

fikre, teze karşı ürkeklik”tir.

Ahmet Mithat Efendi (1844-1912), oğluna hitaben, Osmanlı aydınlarına 

şu tavsiyede bulunmuştu: “Oğlum! Yalnız bir şeyi öğrenmeli, fakat mükem-

mel olarak! Yahut her şeyi öğrenmeli, bittabi nakıs olarak! Osmanlılığımı-

zın bugünkü haline nisbetle şu iki şıktan bence ikincisi müreccahtır. Ben sa-

na onu tavsiye ederim. Fakat bundan sonra birincisi müreccah olacaktır. Sen 

de evlâdına onu tavsiye eyle!” Kendisi de buna uygun davrandı: Peder olmak 

sanatı üzerine de, abdest ve namaz üzerine de, İsveç-Norveç tarihi üzerine 

de, meyveler üzerine de, Schopenhauer üzerine de kitap yazdı. Romanların-

da da meddahlık ederek arada okura malûmat veriyor, neyin ne olduğunu, 

neye nasıl bakmak gerektiğini anlatıyordu. Onun düşünce dünyasını incele-

yen Nüket Esen’in (doğ. 1949) ifadesiyle “iddia eder, öğretir, düzeltirdi”. Pe-

dantik bir tavırdı bu, bilgiç bir öğreticilik. Mürebbîlik. Başlıca lâkabı Hace-

i Evvel idi zaten, ilk öğretmen. Dünyanın, insanlığın bütün bilgisini ‘pratik’, 

‘gerekli’ olduğu kadarıyla derlemeye azmetmiş, ansiklopedist bir tavırdı. An-

siklopedizm, bir yandan dünya bilgisine olan merakın ifadesiydi; diğer yan-

dan, bu bilgiyi kullanışlı haplar haline getirme kolaycılığının, yüzeyselliğin, 

derinleşememenin. Ahmet Mithat, torununa vasiyet ettiği derinleşmeden, 

oğlunu adeta men ediyordu. ‘Fazla’ ve ‘ince’ düşünmekten açıkça men eden 

ikazları vardır onun: “Dekart’ların, İspinoza’ların, Paskal’ların, Darwin’lerin 

falanların dur ü dıraz güft u gu-yi feylesofaneleri [uzun uzadıya feylesofça 

dedikoduları] insanı yormaktan başka bir netice gösteremez” der. “Bir neti-

ce bulup da kendilerine bağlanamamışlardır ki okuyanlar bağlanabilsinler.”

Bu telkinde ‘aşırı’ bir faydacılık kendini gösterir. O dönemin dilinde mes-

lek-i icabî diye karşılanan oportünizme kapıyı ardına kadar açan, çok aşı-

rı bir pragmatizm... Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Mithat’ın modernleş-

me karşısındaki olağanüstü faydacı tavrının, huzurunu arayan çarşı esnafı-

nın zihniyetini yansıttığını tespit etmişti. Toplumsal karşılığını bulan ve ne-

redeyse ahlâken temellendirilen bu araçsalcılık ve yüzeysellik, “Tanzimat 

kafasını” geride bırakma iddiasındaki Cumhuriyet döneminde de sürecek-

---

29

tir. Felsefeci Ahmet Arslan (doğ. 1944), 2000’lerde hâlâ –bilim insanları ara-

sında bile– “doğru” değil “makbûl” olanın yeğ tutulduğundan, yani eşyayla-

nesnellikle ilişkimize değil birbirimizle ilişkimize ait bir kavramlaştırmanın 

‘daha geçerli’ sayıldığından yakınır. 1940’larda, ’50’lerde, çağdaşlaşmanın 

yolunun uzmanlaşmaktan, ayrıntıya inmekten geçtiğini söylemekten yorul-

mayan Abdülhak Adnan Adıvar’ın (1882-1955) ısrarı istisnaîdir. Memleket 

aydınlarının hep yarı-aydın olmasına karalar bağlayan Nurullah Ataç (1898-

1957) –Batıcılık bölümünde döneceğiz–, meczup sayılacaktır. Orhan Koçak 

(doğ. 1949), 2011’de yayımlanan Bahisleri Yükseltmek kitabında “esas ola-

rak uzun boylu düşünmeyişimiz”den söz ederken, tüm modernleşme tarihi-

ni kapsayan bir ‘görgüye’ dayanıyordur.

Ülken’i, Akçura’yı, Adıvar’ı, Ataç’ı... fikir hayatımızın malûliyetlerinden 

şikâyet edenler olarak andık, geçerken. Muhafazakârlık bölümünde bakaca-

ğımız Cemil Meriç’i (1906-1987) de ekleyebiliriz. Bu şikâyet her dönemde 

işitilmiştir. Fikir malûliyetinden yakınanlar, genellikle kendilerini de bu ek-

sikliğe dahil ettiklerini söyleseler bile, elbette arayışları ve en azından bu du-

rumun bilincinde oluşlarıyla, farklı, istisnaî olduklarını düşünüyor olmalı-

lardı. Bu, onları en az gerçek yalnızlık kadar yalnızlaştırıcı bir yalnız olma al-

gısına sürüklemiştir. ‘Buralarda’ aydın olmanın, aydınların da eksikli olma-

sından ötürü, ‘doğal’ seçkin konumunun getirdiğinden daha fazla bir ayrık-

sılığı, daha ağır bir yalnızlık kaderini ördüğü hissine kapılmak, kolaydı. Ek-

sikliğin fazlalığa dönüştüğü bir malûliyet... Düşünsel geleneklerin, ekollerin 

yokluğu, referans alınan kaynakların dağınıklığı, ayrışıklığı ve temassızlığı, 

övgüyü-yergiyi aşan bir eleştirinin, verimli bir tartışma ortamının kurulama-

ması, düşünenlerin yalnızlık algısına –ve melankolisine– olan meylini pekiş-

tirecektir. Tâ 1970’lerde romancı Oğuz Atay, “yalnızlık dini” tabiriyle ironi-

sini yapacaktır bunun.

Jön Türk düşüncesinin soy kütüğüne dair çalışmasında Şerif Mardin, bu 

dönemin “düşünce tarihinden çok düşünce sosyolojisinin konusu” olabile-

ceğini söylerken, üzerinde durduğumuz düşünsel yoksulluğa dikkat çeker. 

Düşünce sosyolojisinin konusu olabilecek kamusal aydın kadrosu dahi hay-

li dardır. 1912’de Osmanlı kamuoyunda basın yoluyla kanaat önderliği ya-

pan zümre, 11’i kadın olmak üzere takriben 175 kişiden ibarettir. Aydın pro-

filinin otodidakt karakteri, bu tabloyu tamamlar. Çoğu, akademik eğitimden 

geçmemiş, el yordamıyla, kendi kendilerini yetiştirmişlerdi. Birçok fikir akı-

mının önde gelen mümessilleri, edebiyatçılardı; fikir, şiirleşerek, romanlaşa-

rak, yani düz anlamıyla romantize edilerek taşınıyordu. Türkçülüğü ilmîleş-

tirmesi ve sosyolojiyi ‘getirmesiyle’ bilinen Ziya Gökalp (1876-1924) Mülki-

ye eğitimini yarım bırakmış bir baytar mektebi mezunuydu. Bu vasatta Ah-

met Mithat Efendi’nin yüzeyde kalmayı tercih edişini ve pedantik tavrını 

---

30

anlamak zor değildir. Niyazi Berkes, onun okumanın popülerleşmesine ve 

dünyevîleşmesine olan katkısını yâd etmişti. Yakın dönemde Nüket Esen’in 

yanı sıra Jale Parla da bu hakkı teslim etmek gerektiğini söylemiştir: Ken-

di muhafazakâr dünya görüşünün zıddına, demokratikleşme anlamında bir 

vulgerleşmeye de hizmet etmiştir Ahmet Mithat. Önceki kuşakta da, aydın-

lanmaya bütün çağdaşlarından daha şerhsiz yaklaşan Şinasi (1826-1871),

5

 

ağdalılıktan uzak nesriyle, bilginin erbabına mahsus saklılığından çıkması-

na öncülük etmişti. Şinasi ilk müstakil gazeteyi çıkartan adam olarak, kanaat 

üreterek siyasete müdahil olan bir kamuoyu fikrinin de öncüsüydü. Tekrar 

altını çizelim; ansiklopedist vulgerizasyonda yegâne marifet sahibi A. Mithat 

da değildi – entelektüel vasat buydu. ‘Pratik bilgi’ esastı. Çevirilerde “tadilen 

tercüme” usulünün benimsenmesi de bundandı; memleket okuru için sakın-

calı, gereksiz veya anlaşılmaz sayılan yerler atlanıyor yahut çevirmen ken-

dince bir izahatla şerh düşüyordu. Agâh Sırrı Levend (1893-1978), Şemsed-

din Sami (1850-1904) hakkındaki biyografisinde, Geç Osmanlı döneminin 

bu önemli aydınının ilk eserlerini kendini yetiştirmek için yazdığını söyleye-

cektir. Dönemin aydınları yazarken öğreniyor, biraz öğrendikleri konu hak-

kında hemen bir risale yazıyorlardı. Hem kendi heveslerinin cezbesiyle böy-

le yapıyor, hem de bunu kamusal aydın sorumluluğunun gereği sayıyorlardı.

Geç Osmanlı aydınları, bilgi açığını hızla telâfi ederek, bir an evvel, ışık-

larını düşürebildikleri her yeri aydınlatma cehdi içinde, beklenebileceği gi-

bi eğitime hayatî bir önem veriyorlardı. Eğitim, “memleketi kurtarmanın” 

sihirli anahtarı veya en önemli yatırım olarak görülüyordu. Abdullah Cev-

det, Ziya Gökalp’in “Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan/O büyük ve 

müebbed bir ülkedir: Turan” şiirine, Turan’ı İrfan diye değiştirerek mukabe-

le etmişti! Hemen her aydının siyasî meşrebine göre bir eğitim anlayışı var-

dı, bazıları model de öneriyordu.

Abdullah Cevdet’in kızıl elması irfandı, zira onun gibi toplumsal bünye-

nin topyekûn çürüklüğünden yakınanlar eğitime daha büyük duygusal ya-

tırım yapıyorlardı. Keza Prens Sabahattin (1879-1948), “memuriyetperest-

liği” besleyen eğitim anlayışının kökten değişmesini istiyordu. Ona göre 

“âtıl” terbiyenin yerini müteşebbis fert yetiştirmeyi hedefleyen “faal” terbi-

ye almalıydı. Kısa bir süre Mekteb-i Sultani (Galatasaray Lisesi) müdürlüğü 

de yapan şair Tevfik Fikret (1867-1915), özerk birey yetiştirmeyi hedefle-

yen, “iş”e dönük “yeni mektep” arayışındaydı. “Fen erbabından ziyade işa-

damı yetiştirmek” lâzımdı. (Zamanın dilinde işadamı, bugünkü gibi kapita-

list girişimciyi değil, Arendtçi anlamda dünyaya katılan eylemci insanı ifa-

5  Türkiye’nin modernleşme macerasının psiko-politik bir analizini yapan Serol Teber (1938-

2004), Şinasi’yi Batı-İslâm sentezinin ‘imkânsızlığını’ erken anlamış, anladığından ve başkaları-

nın da bunu anlayabileceğinden ürkerek “paranoid melankoliye” savrulmuş bir dâhi gibi görür.

---

31

de eder.) Bu intizar Cumhuriyet dönemine sarkar. Meslekten eğitimci İs-

mayıl Hakkı Baltacıoğlu (1886-1978), “Malumatlı, terbiyeli, hafızası kuv-

vetli gençler yetişiyor fakat... faal, müteşebbis, azimli, cesaretli adam” ye-

tişmiyor,” diye yakınacaktır örneğin. O, Rousseaucu doğalcı ve bireyci an-

layış ile Anglosakson faydacı-pratik eğitim modelini bağdaştırmaya çalışa-

cak; benzer öncüllere dayanan bir arayıştan, çok tartışılan Köy Enstitüleri 

projesi doğacaktır.

2. Meşrutiyet döneminin önemli aydınlarından, meslekten pedagog Mus-

tafa Satı Bey (el Husrî, 1880-1969), eğitimin esasen işe-üretime dönük tasar-

lanmasını faydacı-araçsallaştırıcı bularak eleştirmiştir. Eğitim, ideallere ve 

medenî terakki gayesine odaklanmalıydı ona göre. Eğitimin milliyetçilik için 

araçsallaştırılmasına da karşıydı. Ziya Gökalp, eğitimi beden terbiyesi dahil, 

topyekûn millîlik sıfatıyla düşünmek istiyordu. Satı’ya göre ise sadece duygu 

ve ahlâk eğitimi millî olabilirdi; terbiye veya eğitim millî olacaktı, talim veya 

öğretim evrensel. Satı Bey’in karşı çıktığı bir başka faydacı-pragmatist tasa-

rı, Emrullah Efendi’nin (1858-1914) savunduğu, Gökalp’in de desteğini alan 

Tuba Ağacı

6

 nazariyesidir. “İlim yukarıdan başlar” diyen Emrullah Efendi, 

ilköğretimi yaygınlaştırmaya değil kaliteli yüksek öğretime öncelik vermek, 

böylece “marifet erbabını teşvik etmek” gerektiğini düşünüyordu. Satı Bey’e 

göreyse hakiki bir aydın zümre ancak doğadaki ağaçlar gibi, aşağıdan yuka-

rıya ve aşama aşama, zamanla yetişebilirdi. O, eğitimi, asırların geri kalmış-

lığını hızla telâfi edecek bir ‘kısa yol’ olarak düşünme eğilimine karşı çıkan 

ender aydınlardandı.

7

Tuba Ağacı nazariyesi de Cumhuriyet dönemine sarkacak, özellikle milli-

yetçi-muhafazakâr aydınlar arasında revaç bulacaktır (bkz. Muhafazakârlık, 

s. 304). Asıl önemlisi, “her işin başı eğitim” şiârının Cumhuriyet’e devretme-

si ve bir popüler-millî şiâr olarak kalıcılaşmasıdır. Hemen her politik gele-

nek, iki yönden anlam ve önem atfedecektir eğitime. Birincisi, topyekûn ge-

riliği veya yozlaşmayı telâfi edecek kısa yol. İkincisi, endoktrinasyon ve do-

layısıyla kadrolaşma imkânı. Numune-i Terakki Mektebi’nin

8

 kurucu mü-

dürü Mehmet Nadir’in (1856-1927) 1895’te koyduğu insanî idealler, belli ki 

fazla ‘naif’ –ve fazla uzun vadeli– bulunacaktır: “insandaki... bütün insanlık 

ile ortak olan... kabiliyet tohumunu geliştirip büyüterek onu mükemmeliye-

te yakınlaştırmak... takip etmekte olduğu hayalin hakikate dönüşmesi için 

yararlı bir şekilde çalışmayı öğretmek...”

6  İslâm mitolojisine göre cennetteki tuba ağacı, kökleri tepede dalları aşağıda, tersine dönmüş bir 

ağaçtır.

7  2. Meşrutiyet döneminde eğitim meselesi etrafındaki polemiklerin, hem derinlik hem tartışma 

adabı bakımından görece yüksek düzeyde cereyan etmesi dikkat çeker.

8  1910’dan itibaren İstanbul (Erkek) Lisesi.