A f s e a fəLSƏFƏ

F
əlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2010, № 2 
 
 
biliy
ə  yol həmişə  açıqdır,  çünki  dünyaya mömin Müəllim  (İmam  –  K.B.) 
gönd
ərilmişdir» (11, 35). Onu da əlavə edək ki, bura hər cür bilik və elmlər 
da
xildir: «İmamın biliyi təbii və fövqəltəbiidir. Onlar insanlara özlərinin zə-
ruri v
ə vacib bildiyi qədər dini bilik verə bilərlər. İmamın vasitəsi olmadan 
adi öl
ərilərin effektli dini biliyə çatması mümkün deyil» (20, 150). 
Maraqlıdır  ki,  İslam  Şərqində  dinin hakim mövqeyinə  baxmayaraq, 
antik d
övrün bir sıra müvafiq görüşlərinin əks-sədası olaraq təbiəti yeganə 
m
ənbə  kimi qəbul edən fəlsəfi cərəyanlar  da  yaranmışdı:  bərahimə 
(brahmanizm), mülhid (inkar ed
ən), tabiiyyun (təbiətşünas),  hissiyun  (hiss 
or
qanlarına  inanan),  zindiqlik,  dəhriyyə  (zamançılıq). Məsələn,  «Aləm bir 
ya
radıcı  tərəfindən  deyil,  başlanğıcsız  olaraq  özündən  var  olmuşdur»  (21, 
56),  –  dey
ən  X  əsrin  tanınmış  təbiətçi  filosoflarından  olan  Əbu‘l-Hüseyn 
Əhməd Ravəndi (910) və Əbu Bəkr Məhəmməd Razi (932) əsasən dini və 
Allahı peyğəmbərin (s.) düşüncəsinin məhsulu kimi inkar etməyə çalışaraq 
(21, 65) t
ək həqiqət və bilik mənbəyi kimi təbiəti qəbul etmişdirlər.  
Oxşar mövqeyə Şərq fəlsəfəsində Mahmud Pasixani Gilani tərəfindən 
XV 
əsrdə  yaradılmış  nöqtəvilər cərəyanında  da  rast gəlmək  olar.  Onların 
fikrin
ə görə «bütün mövcudat vəhdətdədir, vəhdət nöqtədədir, nöqtə isə tor-
paq
dır» (14, 254). Yəni təbiət həm idrakın başlanğıcı, həm də son nöqtəsi-
dir. Bununla bel
ə, hər nə qədər nöqtəvilər bir İslam cərəyanı hesab edilsələr 
d
ə, bəzi dini prinsipləri qəbul etsələr də, mistik biliklərlə insanın kamilləş-
m
əsi ideyasına tərəfdar olsalar da, həqiqətə aparan əsas mənbə kimi təbiəti 
götürmüşlər. Lakin məhz dövrün hakim ideologiyasından ayrı düşdüyü üçün 
bu t
əlimlər uzunömürlü olmamış,  özlərinə  davamçı  tapmayaraq  tezliklə 
süquta uğramışlar.  
İslam Şərqində təşəkkül tapmış cərəyanlar arasında öz xüsusi mövqeyi 
il
ə fərqlənən cərəyanlardan biri də təsəvvüfdür. Belə ki, burada, bir tərəfdən 
maddi v
ə qeyri-maddi hər şeyin formasız, ancaq potensial şəkildə mövcud 
olduğu qüvvət məkanı olan qeyb aləmi vardır ki, ora daxil olan insan vasitə-
siz olaraq bu h
əqiqətləri öyrənə  bilər, digər tərəfdən, insan makrokosmu 
özünd
ə ehtiva edən bir mikrokosmdur. Onun təməl prinsipi olan vəhdət əl-
vücuda gör
ə, Allah təala yeganə həqiqi varlıqdır, Onun yaratdıqları isə yox-
luqdan yara
nıb yoxluğa getdiklərinə, yaradılışlarında kənar iradəyə tabe ol-
duqla
rına, mahiyyət və həqiqətlərini başqa varlıqdan aldıqlarına görə, nisbi, 
mümkün,  güzgüd
əki əks kimi zata və həqiqətə malik olmayan varlıqlardır. 
M
əsələn, islam filosofu Miyanəci belə hesab edir ki, «Hər bir məxluqun var 
 
- 82 - 

---

F
əlsəfə tarixi 
 
olmasına səbəb Allah Təaladır. Ondan başqa heç bir varlığın həqiqətən zatı 
v
ə varlığı yoxdur» (27, 44). Lakin Allah səbəb – nəticə zəncirinin bir halqa-
sı  deyil,  bu  zəncirin  yaradanıdır  və  O,  mütəfəkkirlər  tərəfindən  mümkün 
var
lıqlara vücud verən vacib, onların mahiyyətini təşkil edən substansiyadır: 
«Ey dost, 
əsl cövhər kimi Allah da bütün şeylərin əsli və köküdür. Öz işini 
irad
ə və məhəbbətlə görür» (28, 181). İbn Ərəbinin fikrinə görə isə: «Gözün 
gördüyü el
ə bir məxluq yoxdur ki, onun «ayn» (mənbəyi) və «zatı» Haqq ol-
ma
sın» (24, 107). Deməli, bütün mövcudat bir «vücudun» – Haqqın təzahü-
rüdür,  bütün 
kainatın  mövcudluğu  və  inkişafı  həmin  «vücudun» daxilində 
baş verir.  
Dem
əli, təsəvvüfə görə, Allah tək Həqiqətin, biliyin, ideyanın yarada-
nıdır.  Ona  aparan  yol  isə  ilk növbədə  insan özü və  onun təmasda  olduğu 
ətraf mühitdir.  
Orta 
əsrin istər ayrı-ayrı filosoflarının, istərsə də, cərəyanların, ümu-
miyy
ətlə  ideyanın  inkişaf  xəttinin təhlilindən belə  məlum olur ki, antik 
dövrd
ən  başlanmış  mənbələrin bir-birindən  ayrılması  prosesi  orta  əsrlərdə 
h
ələ kəskin xarakter almamışdı və aralardakı məsafələr keçilməyəcək qədər 
böyüm
əmişdi. Bu səbəbdən coğrafi məkandan və əsaslandığı təməldən asılı 
olmayaraq, t
ək ideyanın təzahürləri arasında oxşar cəhətlərin olması nəinki 
bir t
əsadüf, hətta zərurət hesab edilə  bilər. Bununla belə, günəşin  şüaları 
kimi, bir m
ənbədən çıxıb dağılan istiqamətlər daha çox aralanmaqda və bu 
k
əskin qarşıdurma Yeni dövrdə artıq özünü göstərməkdə idi. Əlbəttə, burada 
h
əlledici  addım  dövrün  hakim  mənbəyinə  –  İlahi  vəhyə  münasibətin tam 
olaraq formalaşması oldu. Bu işdə Məhəmməd İqbal ilk növbədə Qəzali və 
Kan
tın “peyğəmbəranə bir mahiyyət daşıyan” missiyasını vurğulayır: “Kant 
öz prinsipl
ərinə uyğun gələn formada hərəkət etdiyi üçün Allahı tanıma im-
ka
nını  qəbul etməzdi. Qəzali isə  düşüncə  analizinə  bel  bağlaya bilmədiyi 
üçün mistik t
əcrübəyə yönəldi və orada din üçün müstəqil bir məzmun tap-
dı. Beləliklə də, dinin elmdən və metafizikadan tamamilə müstəqil şəkildə 
mövcud olmaq hüququnu t
əmin etməyə müvəffəq oldu” (5, 189). Belə mə-
lum olur ki, Kantdan f
ərqli olaraq Qəzali ağlın məhdud çərçivəsinə bir qapı 
qoydu – dini-mistik t
əcrübə. Yəni həm Qəzali, həm də Kant rasional təfək-
kür v
ə  din  arasında  sərhəd qoydular.  İslam  Şərqində  Qəzalinin göstərdiyi 
yol bir t
ərəfdən bu istiqamətdə inkişafı təmin etsə də, insanın bir ruhani var-
lıq  kimi  imkanlarını  artırsa da, digər tərəfdən rasional təfəkkürün məhdud 
im
kanlı olduğu üçün ümumiyyətlə “qıfıllanmasına” səbəb oldu. Qərbdə isə 
 
- 83 - 

---