Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi ­­­­­­­­­­­­­­­folklor institutu­­­­­­­­­­­­­­­­­

§ 1. Kosmos
Boy epos poetikasının universal sxeminə uyğun olaraq Oğuz kosmosunun təsviri ilə başlanır: “Bir gün... Salur Qazan yerindən turmuşdı. Toqsan başlu ban evlərin qara yerin üzə­rinə dik­dirmişdi. Toqsan yerdə ala qalı-ipəg döşəmişdi. Sək­sən yer­də badyələr qurulmışdı. Altun ayaq sürahilər düzül­müş­dü. To­quz qara gözlü, xub yüzlü, saçı ardına urulu, köksi qı­zıl düg­məli, əlləri biləgindən qınalı, barmaqları nigarlı məh­bub kafər qızları Qalın Oğuz bəglərinə sağraq sürüb içərlərdi”²⁶⁹.

Bu, kosmoloji struktur müstəvisində kosmos durumu­dur. B.N.Pu­tilovun yazdığı kimi, knyazın sarayı həm öz zahiri gör­kə­mi, həm də daxili həyatın məzmunu baxımından bılina (das­tan – S.R.) sosiumunun durumunu daha konsentrə olunmuş for­mada əks etdirir²⁷⁰. Bu cəhətdən Qazanın verdiyi/qurdurduğu zi­ya­fət məc­lisi də “Oğuz” sosiumunun kosmik durumunu təsvir edir: so­siumdaxili və sosiumxarici elementlərin bütövündən təş­kil olu­nan Oğuz etnokosmik sistemi (dünya modeli) bütün yarus və pa­rametrlər üzrə kosmik harmoniya içərisindədir. Bu halda:

“doxsan başlı ban ev”;

“doxsan yerə döşənmiş xalı”;

“səksən yerdə qurulmuş badyalar, qızıl ayaqlı sü­ra­hi­lər”;

“doqquz gözəl kafir qızı”;

“Oğuz bəylərinin şərab içməsi”

– kimi obrazlar Oğuz kosmosunun modeli olan “ziyafət məc­lisinin” təsvir dilinin leksik-sintaktik vahidləri kimi çı­xış edir.

§ 2. Kosmosdan Xaosa keçid: vasitə və rejim
İçib sərxoş olan Qazan bəylərə ova getməyi təklif edir. Tək­lif iki Oğuz bəyi (Dəli Tondaz və Qaragünə oğlu Qa­ra­bu­daq) tərəfindən qəbul və təsdiq olunur. Bu motiv kosmosdan xaosa keçid ritualıdır. Kosmoloji sxemə görə:

– Qazanın qurdurduğu məclis (ziyafət/qonaqlıq) janrı ba­xımından Qalın (Bütün) Oğuzun hər iki qolunun (İç Oğuz və Daş Oğuz) toplandığı toy törənidir. Toy – etnokosmik ma­hiyyə­tinə görə bütün hallarda mərasim/ritualdır.

– Şərab (eləcə də narkotik bitkilər) – şaman və bir sıra xalq­ların ibtidai ritual praktikasında mediasiya vasitəsidir: şa­man, yaxud inisiasiya ritualının başqa subyekti spirtli içki va­si­təsilə bir dünyadan o birisinə, bir psixoloji haldan o birinə ke­çir. Qazanın və başqa oğuz bəylərinin sərxoş olması onların ri­tual psixoloji baxımından, ən azı, kosmik psixologiyadan qop­maları/ayrılmaları anlamına gəlir. Onlar şərab vasitəsilə kos­mik psixoloji hal/məkandan xaotik psixoloji hal/məkana trans­formasiya olunurlar.

– “Ov” etnokosmik konsept kimi – istər oğuzların, is­tər­sə də başqa xalqların kosmoloji düşüncəsində xaosla bağ­lı­dır. Ova getmək – xaotik qüvvələrlə döyüşə girib qənimət əl­də etməkdir. Bu cəhətdən, “ov” oğuzların kosmoloji an­la­yış­la­­rı baxımından “yağma(lama)” konseptinin məna cərgəsinə aid paradiqmadır.

– “Ov” kosmoloji məkan kimi – Kosmosla Xaos ara­sın­da aralıq/diffuz zonadır. Ovda olmaq – Kosmosla Xaos, kos­mik varlıqlarla xaotik varlıqlar arasında olmaq deməkdir.

– Qazanın ov təklifinin bilavasitə xaosla bağlılığı hə­min təklifin kimlər tərəfindən qəbul və təsdiq olunmasında ifa­də olunur. Dastan mətni məclisə cəm olunmuş Oğuz bəy­lə­ri içərisində yalnız iki bəyin – Dəli Tondaz və Qaragünə oğlu Qa­rabudağın təklifə “reaksiyasını” təqdim edir. Məclisdə da­ha yüksək mövqeyə malik bəylər, məsələn, Qazanın dayısı və Daş Oğuzun başçısı Alp Aruz da iştirak edir. Lakin ov təklifi məhz bu iki bəy tərəfindən “məsləhət bilinir”.

– KDQ mətnində Dəli Tondaz və Qaragünə oğlu Qa­ra­bu­daq “ov” konsepti ilə heç bir xüsusi işarə ilə bağlanmırlar: das­tan onları heç bir halda “xüsusi” ovçu statusunda təqdim etmir. Demək, Qazanın ov təklifinə bu iki bəyin reaksiya ver­mə­si baş­qa bir statusla balıdır. Bu statusun izləri onların ad­la­rın­da qalmışdır.

– Dəli Tondaz adındakı “dəli” işarəsi Tontazın ini­sia­si­ya ri­tualları ilə bağlı subyekt olduğunu ortaya qoyur. Oğuz et­no­kos­mik düşüncəsində “dəli” bir sosial fazadan digər fazaya ke­çid prosesində olan subyekti bildirir. Demək, Tontaz bir “də­li” kimi liminal/keçid/astana varlıqdır və kosmoloji məkan (və psi­xi­ka) etibarilə Kosmosla Xaos arasındadır. Bu halda ov tək­lifinə Tontazın reaksiya verməsi onun Xaosla bağlı sub­yekt olduğunu bil­dirməklə yanaşı, ov ritualının da Xaosla bağ­lı­lığını təsdiq edir.

– Qaragünə oğlu Qarabudaq adındakı “qara” işarəsi bir­­başa Xaosla bağlı semantemdir. Ata “Günə” və oğul “Bu­daq” – hər ikisi Xaos dünyası (Qara dünya) ilə bağlıdır. Xaos­la bağ­lılığın ata və oğulun genetik silsiləsində təkrarlanması bu ob­razların finksional strukturunu funksiyası Yeraltı/Xaos dün­­yasına enmək olan Qara Şaman arxetipi ilə bağlayır. Bu hal­da ov təklifinə Qarabudağın reaksiya verməsi onun da Ton­taz kimi Xaosla bağlı subyekt olduğunu bildirməklə ya­na­şı, ey­ni zamanda ov ritualının Xaosla bağlılığını bir daha təs­diq­ləyir.

– Göründüyü kimi, kosmoloji sxem-süjetdə Tontaz – Kos­mosla Xaos arasında yerləşən aralıq/liminal məkanla bağ­lı “də­li”, (Qara) Budaq isə – Xaos dünyası ilə bağlı Qara Şa­man­dır.

– Ziyafət motivində Kosmosdan Xaosa keçidin vasitəsi – şə­rab, rejimi – ov ritualıdır.

§ 3. Epik konflikt və onun ritual-mifoloji strukturu
Lakin Qazanın ov təklifi təkcə qəbul olunmur, həm də mətn­­də bir qədər üstüörtülü şəkildə verilmiş etirazla qarşı­la­nır:

“Anlar (Dəli Tondaz və Qarabudaq – S.R.) eylə digəc Ata­ğuzlu Uruz (Aruz – S.R.) qoca iki dizinin üstinə çökdi. Ay­dır “Ağam Qazan, sası dinlü Gürcüstan ağzında oturarsan, or­dun üstinə kimi qorsan?”

Qazan aydır: “Üç yüz yigidlən oğlum Uruz mənim evim üs­tinə tursun”, – dedi”²⁷¹.

Beləliklə, Qazanla Aruz arasında konflikt yaranır. Bu, kon­flikt epos poetikası baxımından məntiqidir. B.N.Putilov ya­zır ki, epik kolliziyaların əksəriyyəti knyazın sarayındakı zi­yafətdə “düyünlənir”: qüvvələrin yerləşməsi burada aş­kar­la­nır... Real tarixdə ictimai, rəsmi saray həyatının çoxlu for­ma­la­rından biri olan knyaz ziyafətləri eposda knyazın kilsə iba­də­tində iştirakı haqqında məlumatları nəzərə almasaq, uni­ver­sal mənaya malik yeganə formadır²⁷².

Lakin bu epik konflikt kosmoloji sxem-süjetdə birbaşa ri­tual­la, daha doğrusu, oğuz etnokosmik düşüncəsinin ritual-mi­foloji strukturu ilə bağlıdır. Diqqət edək:

– Qazanın sərxoş olub, ova getmək istəməsi süjet­üs­tündə mətnin “Qalın Oğuzun dövləti” epiteti ilə təqdim etdiyi Qa­zanla, onun dayısı və eyni zamanda Daş Oğuz tirəsinin baş­­çısı olan Aruz arasında yaranmış söz mübahisəsi kimi təq­dim olunur. Aruz sərxoş beyinlə çıxarılmış və bununla da Oğuz dövlətinin mərkəzi hesab olunan Qazanın ordu/evini təh­lükəyə atan təklifə məsuliyyətli dövlət adamı kimi etiraz edir. Bu halda onun Qazana verdiyi “Ordun üstinə kimi qor­san” sualı daha çox etiraz ritorikasıdır.

– Qazanın öz ordusunun üstünə oğlu Uruzu qoyması sü­jet­üstündə epik-siyasi konflikt, süjetaltında ritual konfliktdir. Qa­zanın ov müddətində öz evinin üstünə Oğuzda ondan sonra ikinci şəxs olan Aruzu qoymaması süjetüstündə İç Oğuz – Daş Oğuz münasibətlərini nizamlayan etnokosmik ritual mo­del/davranışının pozulmasına gətirən süjet konfliktidir.

– İçoğuz-Daşoğuz münasibətlərinin əsasında et­nokos­mik tarazlaşdırma (balanslaşdırma) modeli durur. Qa­zanın ova get­məsi onun kosmik məkanı tərk etməsi deməkdir. Ov – ri­tual­­dır. Ritual məntiqinə görə, Qazanın kosmosdakı yoxluğu Aru­zun onun yerindəki varlığı ilə əvəzlənməlidir. Bu, sta­tus­də­­yişmə ri­tua­lıdır. Statusdəyişmə yalnız ritualda və ritual müd­dətində baş verən davranış modelidir. Qazanın müvəqqəti ri­tual yoxluğunu Aruzun doldurması İçoğuz-Daşoğuz mü­na­si­bət­lər modelinin üfüqi strukturuna əsaslanır. Oğuz kağanın qoy­duğu törəyə gö­rə, içoğuzlar – mərkəzi oğuzlar, daşoğuzlar pe­riferik oğuzlar­dır. Bunların arasında münasibətlər vaxtaşırı ri­tual statusdəyiş­mə ilə balanslaşdırılır. Qazan ritual sxemini po­zur: ritual ha­ki­miyyəti Aruza verməli olduğu halda, oğluna ve­rir. Bu da etno­kosmik konflikt yaradır. Bu, konfliktin sü­jet­üstü planıdır.

– Süjetaltı plana (kosmoloji sxemə) görə, müvəqqəti ri­tual hakimiyyəti Aruza da, Uruza da verilə bilər. Hər iki va­riant oğuz etnokosmik ritualı üçün səciyyəvi davranış ti­pi/sxe­midir. Aruza verilən müvəqqəti hakimiyyət sta­tus­də­yiş­mə ritualını, Uruza verilən müvəqqəti hakimiyyət status­ar­tır­ma ritualını hərəkətə gətirir. Hər iki ritual sxemi fərqli süjet mo­del­lə­rini – hadisələr, hərəkətlər zəncir/sil­siləsini nəzərdə tu­­tur. La­kin epoxal transformasiyalar zamanı dəyişikliklərə uğ­­rayaraq daha çox epik materiya halına gələn “Yağ­­ma­lan­ma” boyu bizə hər iki ritual tipini (inisiasiya süjetini) va­hid süjetdə qovuşmuş halda təqdim edir. Bunlardan biri Qa­zanla bağlı “xanolma” ritualı, ikincisi Uruzla bağlı “bəyolma” ri­tualıdır. Hər ikisi ini­si­a­­siya/keçid ritualıdır. Fərq odur ki, “xan­­olma” – sta­tus­də­yiş­mə, “bəyolma” – statusartırma ri­tu­alı­dır.

– “Xanolma” ritualında Qazan müvəqqəti olaraq xan­lıq statusundan ayrılır, Xaosa gedir, orada Yer Ananın ya­nın­da yenidən qurulur (ölüb-dirilir) və Kosmosa qayıdaraq xan­lıq statusunu yenidən özünə qaytarır. Bu – statusların ritual müd­dətində müvəqqəti dəyişdirilməsini, əvəzlənməsini nə­zər­də tutan statusdəyişmə ritualıdır.

– “Bəyolma” ritualında on beş yaşına çatmış Uruz gənc­lik/yeniyetməlik statusundan bəylik statusuna adlamaq üçün öz köhnə statusundan ayrılır (ölür), Xaosa gedir, orada Yer Ananın yanında yenidən qurulur (ölüb-dirilir) və Kos­mosa bəy statusunda qayıdır. Bu – bir sosial-mədəni fazadan di­gərinə qalxmağı nəzərdə tutan statusdəyişmə ritualıdır.

– “Xan olma” ritualı Şaman-Qəhrəman arxetipinə, “bəy olma” ritualı Qəhrəman-Nişanlı arxetipinə bağlıdır.

– Bu iki ritual tipinə görə fərqlənsə də, onların funk­sio­nal struktur sxemi eynidir. Başqa sözlə, bunlardan biri sta­tus­də­yişməyə xidmət edən xanolma, o birisi statusartırmağa xid­mət edən bəyolma ritualı olsa da, hər ikisinin işləmə sxemi bir­dir. Hər iki ritualda subyekt öz köhnə statusundan ay­rıl­ma­lı, Xaosa enməli, burada Yer Ananın yanında ölüb-dirilmə yo­lu ilə yenidən qurulmalı və Kosmosa yeni statusda qa­yıt­ma­lı­dır. “Yağmalanma boyu” Qazanın xanolma ritualı ilə Uruzun bəy­olma ritualını “birləşdirib” vahid süjet halına gətirsə də, hər iki ritual tipinin funksional strukturunun əsas elementləri və sxemi (köhnə statusdan ayrılma, xaosa keçidin me­xanizm­lə­ri, Yer Ana arxetipi, ölüb-doğulma, yeni status, Kosmosa qa­yıdış və s.) tam və zədəsiz halda öz yerindədir.

– Boyda Qazan Xaosa şaman/qəhrəman, Uruz qəh­rə­man/şaman kimi gedib-qayıdır. Bu halda onlar biri digərinin gö­­rünməyən üzü kimi çıxış edir. Şaman Qazan həm də qəh­rə­man olduğu kimi, Qəhrəman Uruz da eyni zamanda şamandır. Bu, eyni zamanda o deməkdir ki, Uruz (qəhrəman) Qazanın boy­­­da görünməyən alt/içəri üzü, Qazan (şaman) da Uruzun gö­rün­məyən alt/içəri üzüdür. Bu, kosmoloji-epik düşüncə üçün xa­rakterik olan dual qoşalıqdır. Dual qoşalıq iki üzvdən təş­kil olu­nur. İndiki halda bu iki üzv Qazan və Uruzdur. La­kin kos­mo­loji düşüncənin F.Trubeskoy, V.Terner, K.L.Stros və baş­qa­la­­rının tədqiqatlarında aşkarlanmış strukturu göstərir ki, iki ele­mentdən ibarət dual struktur bütün hallarda üçüncü ele­menti də nəzərdə tutur. Yəni üçüncü element olmasa, dual op­pozisiya nə yarana, nə də mövcud ola (funksionallaşa) bil­məz.

– F.Trubeskoy yazır ki, hər bir qarşılaşma (oppozisiya) üz­vünə onları bir-birindən fərqləndirən əlamətlərlə yanaşı, elə əlamətlər xasdır ki, bunlar qarşılaşmanın hər iki üzvünə aid olur. Belə əlamətləri “müqayisə üçün əsas” kimi götürmək olar. Müqayisəyə gələ bilməyən, yəni heç bir oxşar cəhətləri ola bilməyən iki şey (məs.: mürəkkəb qabı və iradə azadlığı) op­pozisiya yarada bilməz²⁷³. Oppozisiya üzvlərini birləşdirən bu “müqayisə üçün əsas” korrelyasiya adlanır. Başqa sözlə, or­taqlığı/korrelyasıyası olmayan iki element oppozisiya ya­ra­da bilməz. Qazan ilə Uruz ata və oğuldur. Lakin onlar həm də müx­təlif nəsilləri, hakimiyyət fazalarını təmsil edən oppo­zi­si­ya elementləridir. Epos onları vahid süjetdə birləşdirmişdir. Ova gedən atanı oğul əvəz edir. Bu halda “hakimiyyət/xanlıq” on­ları eyni zamanda həm oppozisiya üzvlərinə çevirən, həm də birləşdirən korrelyativ əsasdır. Lakin unutmaq olmaz ki, kos­moloji düşüncədə mücərrəd heç nə yoxdur: bu gün bizim can­lı və cansız, konkret və mücərrəd kimi qavradığımız hər bir şeyin mifologiyada şəkli/obrazı var. Bu cəhətdən “Dədə Qor­qud” eposu Ata-Oğul (Qazan-Uruz) oppozitiv qoşalığını bir­ləşdirən korrelyasiyanın canlı obrazını da bizə gətirib çat­dır­mışdır.

– V.Terner yazır ki, təkcə cinsi dualizmi yox, eləcə də prak­tiki olaraq dualizmin istənilən formasını daha geniş olan üçüzvlü təsnifatın tərkib hissəsi kimi götürmək lazımdır²⁷⁴. Baş­qa sözlə, qara və ağ bir-birilə qırmızının vasitəsi ilə op­po­zi­siya yaradır. Qırmızı bu iki oppozitiv rəng/üzvü biləşdirən, on­lar arasında körpü rolunu oynayan üçüncü üzvdür. Bu hal­da Aruz da bu iki oppozitiv obrazı (Qazan və Uruz) biləş­di­rən, onlar arasında körpü rolunu oynayan üçüncü üzvdür.

– K.Levi-Stros binar oppozisiyanın yaranma və işləmə struk­turunu izah edərkən yazır ki, ilk oppozisiyanın istənilən cü­tü ikinci cütü, sonra isə üçüncü cütü və s. doğurur²⁷⁵. Mif, adə­tən, qarşıdurmalarla əməliyyat aparır və mediasiyaya, yəni on­la­rın (qarşıdurmaların – S.R.) tədricən aradan qal­dırıl­ma­sı­na çalı­şır. Tutaq ki, birindən o birinə keçid mümkün olmayan iki üzv ekvivalent olan iki başqa üzvlə əvəz olunur. Bunlar da üçüncü bir üzvü, keçid üzvünü nəzərdə tutur²⁷⁶. İndiki halda hə­min ke­çid üzv Qazanın özünün, Uruzun isə atasının dayısı olan Aruzdur.

– Binar oppozisiyalara K.Levi-Stros (fransız struk­tu­ra­liz­mi) və V.Ternerin (Britaniya sosial antropologiyası) baxış­la­rını birləşdirsək, bu, bütün hallarda üç elementin iki tərəfli qar­şıdurma təşkil etməsidir. Yəni binar oppozisiya qoşası üç üzvlü (elementli), iki tərəfli olur²⁷⁷. “Yağmalanma boyu”nda iki tərəfi təşkil edən üzvlər Qazan və Uruz, onların arasındakı me­diasiya sahəsini təşkil edən üçüncü üzv Aruzdur.

– Beləliklə, Aruz istər hər iki ritual tipinə (Qazanın xan­ol­ma və Aruzun bəyolma rituallarına), istərsə də Qazan-Uruz bi­nar oppozisiyasına münasibətdə zəruri ünsür/element­dir. On­suz nə Qazan, nə də Uruz kosmoloji struktur vahidi kimi funk­sionallaşa bilməzlər: hər iki ünsürün sosial-siyasi möv­cud­luğu Aruza bağlıdır. Bu bağlılığı S.Qarayev “Aruz Qa­za­nın neqativ üzüdür” modelində formullaşdırmışdır²⁷⁸. “Ne­qa­tiv” həm əks üzv, həm də mənfi üz anlamındadır. Mən­fi-müs­bət oppozisiyası situativ hadisədir. Dəyərlərin mənfi-müsbət ol­ması situasiyadan asılı olaraq dəyişir. Məsələn, süjetüstündə mən­fi olan obraz süjetaltında müsbət dəyərlər daşıyıcısı ola bi­lir. Bu halda belə hesab edirik ki, “Aruz Qazanın (si­tuasi­ya­dan asılı olaraq) neqativ üzü” olmaqla bərabər, ümumiyyətlə, əks üzü, ekvivalenti/əvəzedicisidir.

– Aruz Qazanla Uruz arasında mediasiya edən obraz ki­mi təkcə Qazanın yox, həm də Uruzun əks üzü – əvəz­edi­ci­si/ek­vivalentidir. “Yağmalanma” boyunun müasir nəşrində Aru­zun adının Uruz kimi təqdim olunması (“Anlar eylə digəc Ata­ğuzlu Uruz qoca iki dizinin üstinə çökdi”)²⁷⁹, bizcə, epo­sun ilk kati­binin xətası deyildir. Samət Əlizadə göstərir ki, KDQ-nin Drez­den və Vatikan nüsxələrində “Salur Qazanın yağ­malanması” bo­yunun hər yerində Alp Aruzun adı Uruz şək­lində yazılmışdır. Həmid Araslı, Orxan Şaiq Gökyay və Mə­hərrəm Ergində “Aruz” yazmışlar. Görünür, naşirlər Qa­za­nın dayısını oğlu Uruz­dan fərqləndirmək istəmişlər²⁸⁰. Biz­cə bunun kökləri adı eposun Drezden və Vatikan nüsxələrində iki cür (Aruz və Uruz) yazılan Alp Aruzun ikiadlı olması ilə bağ­lı deyildir. Aruzun bu ikinci adı (Uruz) onun ritual funksiyasıdır. Başqa sözlə, Aruz Uruzun statusartırma ri­tualın­da həm də Uruzdur, çünki o, Uru­zun ritual əvəz­edi­ci­si/ekvivalenti, əks/neqativ üzüdür. Bu, eyni dərəcədə Aruz-Qa­zan münasibətlərinə də aiddir.

– Beləliklə, oppozisiyanın bir tərəfində Qazan, o biri tə­rə­fində Aruzla Uruz durur. Aruz mediator olaraq hər iki üzv arasında dursa da, o, Uruz kimi həm də Qazanla etnokosmik oppozisiyadadır.

§ 4. Aralıq dünyaya keçid və onun vasitələri
Ova gedən Oğuz bəyləri atlanırlar. Epos əsas Oğuz bəy­lə­rinin mindiyi atları adbaad təqdim edir: “Qazan... qonur atın çəkdirdi, bütün bindi. Təpəl-qaşğa ayğırına Tondaz bin­di. Gög bədəvisin tutdurdı, Qazan bəgün qarındaşı Qaragünə bin­di. Ağ bədəvisin çəkdirdi, Bayındır xanın yağısın basan Şir Şəmsəddin bindi. Barasarun Bayburd hasarından parlayub Bey­rək Boz ayğırına bindi. Qonur atlu Qazana “keşiş” deyən bəg Yegnəg Turı ayğırına bindi. Saya varsam, dükənsə ol­maz, Qalın Oğuz bəgləri bindi. Ala tağa ləşkər ava çıqdı”²⁸¹.

Göründüyü kimi, dastanda Oğuz bəylərinin öz atlarına min­məsi süjetin müstəqil həlqəsini təşkil edir. Bu – atlanma mo­tividir. Ov ritual kompleksi olduğu üçün atlanma da onun tər­kibinə aid olan ayrıca ritualdır. Ordu/orda halında yaşayan oğuz­ların ova gedərkən atlanmaları təbii bir haldır. Lakin sü­jet­üstündə bu “təbii halın” ayrıca motiv şəkildə qa­bar­dıl­ma­sı mətnaltı məntiqlə, başqa sözlə, süjetaltı ilə bağlıdır. Beləliklə, kos­moloji sxemə görə:

– Ova gedən bəylərinin atlanması xüsusi ritual ha­di­sə­­sidir.

– Ova getmək kosmoloji dünya modelinə görə məkan də­yişmədir: Oğuz bəylərinin ova getməsi onların Oğuz kos­mo­sunu tərk edərək, Kosmosla Xaos arasındakı məkana, baş­qa sözlə Aralıq dünyaya səfər etmələri deməkdir.

– Qəhrəmanın səfəri öz kosmoloji strukturuna görə qəh­rə­man və onun köməkçisi kompleksini nəzərdə turur. Bu kö­mək­çi qəhrəmanın yoldaşı, ona yol göstərən, onu çətin du­rum­larda xilas edən atdır. S.S.Surazakov yazır ki, qəhrəman yal­nız öz döyüş atını əldə edəndən sonra döyüşçüyə çevrilə bi­lir²⁸². Qədim dövrlərdə at yüksək qiymətləndirilmiş, müqəd­dəs hesab olunmuşdur. “Altain Sain Salame” eposun­dan gö­rün­düyü kimi, at kultu olmuşdur. At bir çox söylə­mə­lərdə qə­bi­­lənin Göylər tərəfindən yerə göndərilmiş müqəddəs hamisi (er­jine) kimi çıxış edir: o, möcüzəli gücə malikdir, qəbilənin həyatı və işlərinə fəal şəkildə müdaxilə edir²⁸³.

– Azərbaycan nağıllarında da at tez-tez məhz öl­dü­rül­mək üçün Gedər-gəlməzə (Ölüm/Xaos dünyasına) göndərilən qəh­rəmanı çətin vəziyyətlərdən xilas edir: bir xilas­kar/müəl­lim/hami kimi ona çətin işlərin öhdəsindən gəlməyin yollarını hər mənada öyrədir. At olmasa, qəhrəman ölüm dünyasına gedib-qayıda bil­məz. Atlar çox vaxt nağıl qəhrəmanları ilə bir­gə Xaosun qapı/as­tanasına qədər gəlir, buradan o yana qəh­rə­man özü gedir. Lakin qəhrəmanın Xaos dünyasındakı bütün uğuru atın ona öyrətdik­lərinə necə əməl etməsindən asılı olur. Bu­rada atın şaman funk­siyası aşkarlanır. At özü Xaosa daxil ol­masa da, qəhrəmanın gedəcəyi Xaos məkanının bütün yol­la­rını, cığırlarını, oradakı varlıqları, həmin varlıqlarla dav­ra­nış qay­dalarını qabaqcadan bilir. Bu – şaman funksiyaslıdır. Şa­manların qamlama prose­sində heyvan maskaları geymələri bu­nunla bağlıdır.

– “Dədə Qorqud” eposunda da belə Şaman/Heyvan ar­xe­tipinin obrazlarından biri “At ağızlı Alp Aruz”dur. Bu, mə­nası baxımından At maskalı (niqablı) Şaman (Aruz) de­mək­dir.

– Eləcə də qam/şaman funksiyası bütün tədqiqatçılar tə­rə­findən qəbul olunan Dədə Qorqud “Bamsı Beyrək” bo­yun­da Banuçiçəyi Beyrəyə almaqdan ötrü qızın qardaşı Dəli Qar­ca­rın “məkanına” elçiliyə gedərkən özü ilə iki at – Keçi başlı Ke­çər ayğırı və Toğlu başlı Turı ayğırı götürür. Belə ki:

a) Dəli Qarcar statusuna görə “dəli”dir;

b) Dəli – kosmosla xaos arasındakı dünyada – aralıq mə­kan­da inisiasya prosesində olan subyektdir;

c) O, bir dəli kimi “dəlisov” hərəkətlər edir: bütün kos­mik normaları pozur, müqəddəslərə hörmət etmir, bacısına el­çi düşənləri öldürür. Bütün bunlar xaotik davranışlardır;

ç) Dədə Qorqud Dəli Qarcarın onu öldürə biləcəyini də qa­baqcadan bilir. Bu, o deməkdir ki, o, həm də ölüm dün­ya­sı­na gedir. Çünki aralıq dünya ikili xarakterə (kosmos-xaos, hə­yat-ölüm) malikdir. Eləcə də həmin dünyanın sakini Dəli Qar­­car da ikili (həyat və ölüm yaradıcı) statusa malik sub­yekt­dir.

d) Dədə Qorqud bir qam/şaman kimi ikili statusu olan dün­ya və qəhrəmanın yanına getdiyini qabaqcadan bilir. Bilir ki, o, orada salamat da qala bilər, ölə də bilər. Bunu Qor­qu­dun “Nagah (birdən, qəfildən – S.R.) qaçma-qoma olarsa, (atın – S.R.) birisini binəm, o birisini yedəm” sözləri də təsdiq edir. Demək, “qaçma-qovma” ola da bilər (ölüm təh­lü­kə­si/xaos), olmaya da bilər (həyat/kosmos).

e) Dədə Qorqud Keçər ayğırı və Turı ayğırı özü ilə sa­də­cə minik vasitəsi kimi götürmür. Bu atlar Qorquda ona görə la­zımdır ki, “Nagah qaçma-qoma olarsa” atlar onu xilas et­sin­lər. Demək, bu atlar xilaskar funksiyasına malikdir;

ə) Qəhrəmanın xilaskarlıq missiyasına şaman funksiyası da daxildir. Elə bu məntiqə uyğun olaraq epos Keçər ayğır və Tu­rı ayğırı təkcə xilaskar kimi yox, həm də şaman kimi təqdim edir. Bunun dastanda qorunub qalmış iz/işarəsi həmin atların başına taxılan maskalardır.

f) Keçi başlu Keçər ayğır – başında keçi maskası (üz­lük/niqab) olan, Toğlu başlı Turı ayğır isə – başında toğlu mas­kası olan at deməkdir. Demək, atların birinin başında ke­çi, o birisinin başında qoyun maskası var.

g) Maska şamanların statusdəyişmə vasitəsidir. Diri ölü sta­tusunda Xaos dünyasına (Yeraltına) enən/gedən şamanlar ta­nınmamaq üçün maskalanırdılar. Demək, şaman öz si­masın­da yox, taxdığı maskanın simasında Yeraltına daxil ola bilirdi. Bu, həm də o deməkdir ki, Xaosun qoruyucuları maskanı Xa­osa məxsus (xaosoloji) element kimi tanıyır, onu Xaosun sa­ki­ni ki­mi qəbul edirdilər. Buradan çıxan nəticə odur ki, At kos­moloji element, Keçi və Qoyun isə həm də xaosoloji ele­ment­lərdir. Bunu S.Surazakovun bir fikri təsdiq edir. O yazır ki, Altay, yakut, buryat, tuva, xakas və şorların eposlarında ya­yılmış mo­tivə görə, at müqəddəs heyvan olduğu üçün onu yal­nız baha­dırlar minə bilərdirlər. Mifoloji dünyanın nü­ma­yən­dələri (Del­beqen, Erlik və s.) buğada gəzə bilərdilər²⁸⁴. Del­beqen və Erlik Yeraltı dünyanın varlıqlarıdır. Demək, qəh­rəmancasına elçilik paradiqmasında Dədə Qorquda yol gös­tərəcək, onu xilas edə­cək atlar kosmik varlıq olaraq Xaosa da­xil olarkən şaman kimi maskalanmalı idilər. Bu, bizə Keçər ay­ğır və Turı ayğırın obraz­larında şaman/heyvan arxetipini bər­pa etməyə verir.

– Ə.Tanrıverdinin “Dədə Qorqud”da at kultu isti­qa­mə­tində apardığı tədqiqatın da nəticələrinə görə, at başının keçi, qoyun, maral, dovşan kimi heyvanların başına bənzədilməsi qə­dim türk tarixi və etnoqrafiyası baxımından səciyyəvidir²⁸⁵. At bu das­tanda oğul²⁸⁶, qardaş²⁸⁷, sədaqətli dost, yoldaş, xi­las­kar²⁸⁸, bəzən də Qazan xanın “Yoq, at işləməsə, ər ögünməz, hü­nər atındır” ifadəsində olduğu kimi, qəhrəmandan üstün he­sab olunur²⁸⁹.

– “Dədə Qorqud”da atların bəzi məqamlarda “at=tabut” mo­delində təqdim olunması²⁹⁰ bu obrazın Kosmos, Aralıq dün­ya və Xaos arasında mediasiya etmək funksiyasını təsdiq edir. K.V.Nərimanoğlunun yazdığı kimi, ölən (qəhrəman) məhz at belində o biri dünyaya göndərilir²⁹¹.

– Beləliklə, ov ritualında Kosmosla Xaos arasındakı mə­ka­na (Aralıq dünyaya) səfər edəcək Oğuz qəhrəmanlarının at­la­rının adlarının boyda sadalanması xüsusi ritualı təsvir edir və onu in­diki halda “atlanma” adı ilə işarələndirmək məq­sədə­uyğundur. Hər igidin atı onu Kosmosdan Aralıq dünyaya keçi­rə­cək şa­man/heyvan/hamidir. Eposda qorunub qalmış “At igi­din qar­da­şıdır” metaforası mifoloji kontekstdə at/insan ey­niliyini or­taya qoyur. Bu isə öz növbəsində əvvəl atı, sonra in­sanı Şa­man/Qəh­rəman arxetipinin ierarxik sırası kimi təşkil edə­rək düzür.