Azərbaycan fəLSƏFƏ VƏ sosial-siyasi elmlər assosiASİyasi
Yüklə 5,03 Kb. Pdf görüntüsü
|
Fəlsəfə tarixi və müasirlərimiz 19 aktarılması mümkün değildir. Bir yerde Kierkegaard, episteme konusundaki sofistik şüpheyi iman safhasına tatbik etmektedir. Peki, bu şüphe imanı ve dolayısıyla itaate dayanan ahlakı temellerinden sarsarak ortadan kaldırmaz mı? Aslında Kierkegaard’a göre şüphe daima çelişki ile iç içe geçmiş bir şe- kilde bulunur. Zaten Kierkegaard’a göre inanç alanı çelişkiyi içinde barın- dırır; onca böyle olduğu için birey, birey olarak evrensel ve genel olanın üs- tündedir. Zaten İbrahim kıssası ahlakın teleolojik olarak askıya alınmasıdır (Kierkegaard 2015: 59). İşte bu çelişki dolayısıyladır ki, birey kendi öz- gürlüğünü elinde tutmuş olur. Bu açıdan yaklaşıldığında trajik kahramanın ahlaki durumunun ve tercihinin rasyonel olarak açıklanabilmesine karşın, iman şövalyesinin eylem ve tercihleri izah edilemezdir; dolayıyla İbrahim’in anlaşılması mümkün değildir. Zira genel için mevzu bahis olan ödev fikri akli bir temele dayanmasına rağmen iman şövalyesinin yerine getirmesi ge- reken ödev Tanrıdan gelmektedir. Etik safha, varoluş için yeterli değildir. Zira insan etik safhada ras- yonel kuralların ve buna dayalı seçimlerin sınırları dahilinde hareket etmek zorundadır. Kierkegaard, etik safhada bir Kantçıdır. Varoluş, rasyonelliği aşmayı gerektirir. Başka bir ifadeyle, Kierkegaard’ın fideist olduğunu nazarı itibara alacak olursak inanç alanında rasyonellik ve rasyonel seçimler ey- lemlerin istikametini belirlemeye elverişli değildir. Bunun için Kierkega- ard’ın verdiği örnek İbrahim’in oğlunu kurban etme görevi ile ilgili ha- disede yaşadıklarıdır. Kierkegaard’a göre, İbrahim söz konusu eyleminde etik olanı askıya almak suretiyle onu aşmıştır (Kierkegaard, 2016: 35). İshak’ın kurban etmek üzere harekete geçmesi etiğin terimleriyle izah edilemez. Zira etik olan ev- rensel bir ödevi tazammun eder. Bu anlamda bütün insanlar için ifa edilmesi bir zorunluluktur. Ancak İbrahim dışında bir insanın böyle bir fiili ifa etmesi cinayettir. Dolayısıyla İbrahim’in eylemi evrensel olanın üzerinde ve ondan ayrı bir yerde durur. Bu açıdan İbrahim etik olana göre yargılanamaz. İbrahim'in Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2015, № 1 20 durumu bir çeşit imtihandır (Kierkegaard, 2016: 35). Dinî safhada bulunan bir kimse için etik evrede geçerli olan buyruklar, ancak bir ayartma ve ves- vese sayılır. İbrahim, etik safhada geçerli olan “öldürmeyeceksin” buyru- ğunu dikkate alıp böyle davranamazdı. Başka bir ifadeyle, bu buyruk dinî safhada itaate aykırı hareket etmek olurdu. Görüldüğü gibi dini safhada izah edilemeyen bir çelişki vardır. Trajik kahraman bile olamayan İbrahim dinî safhanın iman şövalyesidir. İman şö- valyesine ne trajik kahraman ne de başka bir kimse öğüt verebilir (Kierkega- ard, 2016: 39). Agamemnon’un kendi kızını, İbrahim’inse oğlunu kurban etmesi hadi- sesindeki farklar üzerinde duran Kierkegaard, Agamemnon’u trajik kahra- man, İbrahim’i de iman şövalyesi olarak tanımlar. Trajik kahraman için bir çelişki söz konusu değildir; o bir taraftan kızını (İphigenia) sevmekte bir ta- raftan da başkalarının kurtuluş ve istikbalini önemsemektedir. Neticede ge- nel için kendinden fedakârlık eder ve kızını kurban verir. İbrahim'in öykü- sündeki çelişki ise tam da buradadır. Ahlak açısından baba oğlunu sevmek zorundadır; Tanrıyla olan ilişki açısından ilahi buyruk hükmündeki görevini yerine getirmekle mükelleftir. İşte Kierkegaard’a göre ikisi ara-sında bir çelişki bulunmaktadır. Kierkegaard, bu mesele üzerinden kilise eleştirisi de yapar. Kilise insanlardan trajik kahraman olmalarını bekler; iman şövalyesi olmalarını istemez. Zira inanç şövalyesi için kilisenin yol göstermesi, öğüt vermesi ve onun eylemini rasyonelleştirmesi mümkün değildir. Aslında İbrahim bu emri hem Tanrı sevgisi dolayısıyla yerine ge- tirmektedir hem de kendisini sevdiği için (Kierkegaard 2015: 63). Tanrı on- dan imanını ispat etmesini istemiştir, o da Tanrı sevgisi ile bu işe koyulmuş- tur. Bu sınavı vermesi de kendisini sevdiği içindir. İnanç şövalyesi için söz konusu olan ahlaklılık Tanrının isteğini yerine getirmektir; onun için ödev Tanrı iradesinin buyruğudur. Şu halde trajik kahramanın ahlaki yaklaşımın- dan hareketle İbrahim'i anlamak mümkün değildir. Kierkegaard’a göre bunun için, yeni bir kategori gereklidir. Zira İbrahim’in durumu trajik kah- Fəlsəfə tarixi və müasirlərimiz 21 ramanın durumundan farklıdır. Aralarındaki fark açıktır: Trajik kahraman Tanrıyla özel bir ilişkiye girmez; onun açısından kutsal olan başlı başına ah- laktır. Buna mukabil, iman şövalyesi için kutsal olan ahlakın da üstünde o- lan Tanrı buyruğudur. İbrahim’in nasıl bu duruma geldiği ve nasıl bu durumda kaldığı açık- lanamaz. O bu yönüyle imanın babası olmuştur. İnsan kendi gayretiyle trajik kahraman olabilir, ancak inanç şövalyesi olması mümkün değildir. Ayrıca trajik kahraman, anlaşılabilir olduğu için kendisine yol gösteren pek çoktur; ne var ki iman şövalyesine kimse öğüt verecek yoktur. Onu kimse anlaya- maz; zira inanç başlı başına bir mucizedir. Yine, trajik kahraman ke- sin/somut olan adına kesin/somut olandan vazgeçer; İbrahim ise sonsuzluk için sonlu olandan vazgeçer. Bu açıdan İbrahim Kierkegaard için hem korku hem de hayranlık uyandırıcıdır (Kierkegaard 2015: 63, 70). Genelden hareket edip Aşkın olana yaklaşan birey, hakikati de kendi varoluşuna dâhil eder. İtaat ahlakında hakikat ve varoluş bir ve aynı şey ha- line gelir. Kierkegaard’da hakikat bir bilme meselesi değil olma meselesidir. Bir anlamda hakikat bilinmeden önce olunur. Nitekim Pilatus Mesih’e “ha- kikat nedir?” diye sormakla, bundan ne kadar bihaber olduğunu ortaya koy- muştu. Zira Mesih hakikati bilmiyordu; zaten kendisi hakikat idi (Kierkegaard, 2016: 63,65). İşte Kierkegaard, tıpkı Sokrates’in bilgi ile er- demi bütünleştirmesi gibi, hakikatin bilgisine sahip olunmadan önce amelî olarak mevcut bulunduğunu dile getirmektedir. Bunu Kierkegaard yol metaforu ile açıklar. İki türlü yoldan bahsedile- bilir: birincisi insanın dışında bir gerçekliğe sahiptir, insanın üzerinde yü- rüyüp yürümemesinden bağımsız olarak vardır; diğeri ise insanın içinde kâin olan yoldur; bu yol ancak üzerinde yüründüğünde husule gelir (Kierke- gaard, 2016: 67). Birinci yol etik safha için ikinci yol ise dinî safha için söz konusudur. Bir anlamda ikinci yol yürümek, var olmak, çabalamaktır. Kierkegaard’a göre, insan doğada bulunan diğer varlıklar gibi olmadığı için nedensellik ilkesine göre varoluş serüvenini sürdürmesi düşünülemez. Bu Yüklə 5,03 Kb. Dostları ilə paylaş:
|