Dədə Qorqud ● 2015/I 59
yer etməsidir. Çünki dastanlarda islam dünyagörüşündən irəli gələn məlumatlar
süjet xəttinin əsasını təşkil edir. Elə bu mahiyyətdə də ağac obrazı eyni funksi-
yada, eyni situasiyada özünü göstərir. Əgər qəhrəmana zaman baxımından su
aktı yuxuda nəsib olursa, məhz qəhrəman buta almaq üçün qeyri-iradi şəkildə
məkan baxımından ağac, yaxud ağac semantikası ilə eyni düzümdə dayanan
bağ, çəmən və s. də yuxuya dalıb buta verilmə hadisəsinin birbaşa iştirakçısı
olur. Elə “buta” sözü də gül, qönçə mənası verməklə ağac-bitki semantikasında
leksik baxımdan da iştirak edir. “Abbas-Gülgəz” dastanında Abbasa bağda
yatdığı zaman buta verilir: “Hacı Seyyid oğlu Saqi Abbasın dostu idi. Bir gün
Abbas Saqi ilə bağa gəzməyə getmişdi. Bir qədər gəzəndən sonra hərəsi uzanıb
bir ağacın dibində yatdı. Saqi bir vaxt yuxudan ayılıb gördü axşamdı, amma
Abbas hələ yatır. Nə qədər elədi, Abbası ayılda bilmədi (13, 263).
Bağ ağac assosiasiyasını mexaniki olaraq təfəkkürdə törədir. Çünki bir
qayda olaraq böyük və iriyarpaqlı ağacların sıx olduğu yer meşə, meyvə ağac-
larının bol olduğu yer bağ, gül-çiçəklərin daha çox bitdiyi yer isə çəmən adlanır.
Bu mətndə də Abbas bağda yuxuya gedir ki, bu da ağacların arasında yatan oğ-
lana buta verilməsi anlamına gəlir. Elə mətndə açıq şəkildə də Abbasın bağda
“bir ağacın dibində yatdığı zaman” ona buta verilməsini görürük ( 13, 363).
“Əsli-Kərəm” dastanında Əsli Kərəmə buta verilməsə də, Kərəm Əsli ilə
bağda qarşılaşır və dastanın süjet xəttini təşkil edən dastan qəhrəmanlarının eşq
hekayəti bu məkandan başlayır. Məlumdur ki, dastan məntiqinə əsasən dastan
qəhrəmanları eyni yerdə yaşadıqda onlar buta vasitəsilə bir-birinə bağlanmır.
Hansısa qəfil situasiyada qarşılaşma, xəbər tutma, rəsmini görmə və s. kimi yar-
dımçı funksiyada gerçəkləşən eşq hekayəti dastan, nağıl və digər buna bənzər
xalq nəsri nümunələrində kompozisiya komponentləri təşkil edir. “Əsli-Kərəm”
dastanında da bu səbəbdən Məryəm (Əsli) ilə Mahmud ( Kərəm) bağda qar-
şılaşır. Bu qarşılaşma qəfil situasiyada baş tutur və ağac ifadəsi bu səhnədə tək-
rar-təkrar məkan görüntüsü olaraq aşkara çıxır. Mahmud ova çıxır, onun qolu-
nun üstündə olan tərlan qəflətən quş şikarı tapıb ona şığıyır “Mahmudun tərlanı
qolunun üstündən qalxdı, bir qəşəng quşu qabağına qatıb , özünü vurdu ağacla-
rın arasına” (13, 72). Quş tərlandan qaçıb bağa gəzməyə çıxan Məryəmin qu-
cağına sığınır. Tərlan quşu ovlamaq istəyəndə Məryəm onu da tutur. Dastanda
daha sonra söylənir ki “o biri tərəfdən Mahmud ağacların arasıynan gəlib bu ba-
ğa çıxdı. Baxdı ki, bağ nə bağ, gül bülbülü, bülbül gülü çağırır. Ağaclar çiçək-
ləyib, nərgizlər baş qaldırıb. Mahmud bir qədər irəli gedib gördü sərv ağacının
altında maral misal bir qız yüz naz-qəmzə ilə dayanıb” (13, 73).
Gördüyümüz kimi bu kiçik mətndə aşiqlərin buta əvəzi “quş qonma”
situasiyası vasitəsilə məcazi və həqqiqi mənanın çarpazlaşmasında bir-birinə
bağlanması demək olar ki, ağac təsvirləri əsasında nümayiş olunur. Təbiidir ki,
bu da bir çox hallarda ağacın məkanı işarələyən funksiyasını təsdiq edir.
Dədə Qorqud ● 2015/I 60
R.Əlizadə “Əsli-Kərəm” dastanında Kərəmin KDQ-də Uruzun ağacla
danışdığı kimi Əslisinin yerini sərv ağacından xəbər almasını göstərərək dəyərli
müqayisə aparmışdır (18, 61).
Alimin göstərdiyi örnək dastanda semantik səviyyədə də diqqət çəkir.
Kərəmin sərv ağacına müraciət etməsi əslində ondan irəli gəlir ki, Kərəm ilk
dəfə Əslini sərv ağacının altında görüb ona aşiq olmuşdur. Bu səbəbdən də aşiq
öz sevdiyini sərv ağacından istəməklə ağacın mərkəzi mövqedə olduğunu
məcazi dildə ifadə edir:
Dur, sərv, dur, sənnən xəbər sorayım,
Sərv ağacı, sənin maralın hanı?
Gözümnən axıtma qanlı yaşları,
Sərv ağacı, sənin maralın hanı? (13, 82)
Dastanlarda bu kimi anlayışlar bir daha ağacı vahid sistem daxilində
əhəmiyyətli model olaraq nəzərə çatdırır. Ancaq bu ağaca pərəstiş anlamına
gəlmir, ağaca olan inancların əsası tövhid inancını səciyyələndirir.
Dastanlarımızda dağ inancı ilə bağlı örnəklər də eyni istiqamətdə izlənilə
bilər. İlkin olaraq onu deyək ki, elə dağ anlayışı da oğuz epik ənənəsində ağac
anlayışı kimi iştirak edir. Belə ki, etnoqonik dünya modeli olaraq kosmosu
simvollaşdıran Oğuz xaqanın altı oğlundan birinin ad semantemi bəlli olduğu
kimi Dağ xandır (5, 15; 6, 25; 7, 67).
Mətnləri araşdırdıqca aydın olur ki, “Dağ xan” etno-antroponimi invariant
təşkil edib onun paradiqmaları müxtəlif örnəklərdə meydana çıxır. Dağ arxetipi
nağıl, rəvayət, əfsanə, dastan və s. janrlarda müxtəlif obrazlara çevrilir. Dağ tə-
biətdə mövcud olmaqla təbiətin bir parçası kimi maddi-real material olmaqdan
daha çox canlı varlıq olaraq örnəklərdə nəzərə çarpır (11, 91). Əlbəttə bu da on-
dan irəli gəlir ki, dağ motivlərinin kökündə Dağ xanla bağlılıq olduğu üçün dağ-
ları canlı olaraq müşahidə etmək ənənəsi mətnlərdə müxtəlif laylar səviyyəsində
daşınmışdır. Çünki “Oğuz kağan” dastanında kosmoloji struktur canlı orqanizm
olaraq müşahidə olunur. Məhz oğuz sistemindən oğuz mənşəli xalqların, o cüm-
lədən də Azərbaycan türklərinin folkloruna daşınan motivlər bu müddəamızın
əsaslı olduğunu təsdiq edir. Eyni zamanda biz göstərmişik ki, folklorumuzda tə-
biət ünsürləri bütpərəstlik anlayışları olaraq pərəstiş obyekti kimi özünü göstər-
mir. Bütün təbiət ünsürləri ilə bağlı inamlar Vahid Allah inancının əhatəsində
hərəkət edir. Bu anlayış dağ mövzularında da aydın görünür. Dağlarla bağlı
simvolik ifadələrdə belə dağlar pərəstiş olunan obyekt olaraq deyil, ya sayğı
bəslənilən mənəvi məkan olaraq, yaxud da maneələrin dəf olunması üçün süjet
düyünü kimi ictimai-sosial məzmunda düqqət çəkir. Dağ kultu, dağ inancı ad-
landırılan qavramlar əslində dağları Yaradanın yaratdığı təbiətdə vahid şəkildə
görür, dağları uca dəyərlər məcmusu kimi maddi-mənəvi cəhətdən dəyərləndirir.
Bu istiqamətdə izlədikcə dağ mövzusunun müxtəlif janrlarda olduğu kimi das-
tanlarda da bir çox anlamları ilə qarşılaşırıq. KDQ-də və digər dastanlarda da
Dostları ilə paylaş: |